Ходочашћа Светог Саве у Свету земљу не могу се свести на једну функцију, па ни на „дипломатску мисију“ у уобичајеном смислу те речи. Иако су његови сусрети са источним патријарсима и световним владарима несумњиво имали и политичко-црквене последице, учвршћивање угледа аутокефалне архиепископије и њено укључивање у мрежу легитимитета тадашњег хришћанског света, основни покрет ходочашћа је дубље природе: то је одлазак на извор, у географију Оваплоћења и у духовну вертикалу прве Цркве – МАЈКЕ ЦРКАВА. Свети Сава, као архиепископ и као монах, одлази тамо где је Христос рођен, ходио, беседио, исцељивао, пострадао и васкрсао; одлази у простор у ком је, у историјском телу времена, постављено темељно место хришћанске истине. Тако ходочашће постаје чин активног богословља: пут је истовремено исповедање вере, обнова црквеног памћења и продубљење литургијског искуства.
У описима Савиног доласка у Јерусалим посебно је значајан нагласак на поклоњењу које је истовремено телесно, душевно и литургијско: клечање, сузе, целивање Животворног гроба, обилазак светих места „по реду“. Тај „ред“ није путописни или упоредив са данашњим верским туризмом, него богослужбени и символички: он прати унутрашњу мапу спасења, топографију Јеванђеља. Када се у истом сакралном простору сабирају Голгота, Гроб и литургијска служба, показује се кључна истина православне побожности: светиње нису ту тек географске координате, него сабране тачке икономије спасења, присутне у Цркви као једном телу. Отуда и Савино служење Литургије на више места није „додатна побожност“, него нагласак да је Евхаристија срж ходочашћа: не иде се у Свету земљу само да би се „видело“, већ да би се, пред местима Христове икономије, литургијски утврдило да је Црква једна и иста, у Јерусалиму и у Србији.
Зато је важно што Сава, по сведочењима житијâ, прима благослов и канонску дозволу јерусалимског патријарха да може „по области његовој“ да врши службу. Тај детаљ открива да ходочашће није приватни чин, него догађај црквеног поретка и саборности али и присности два поглавара помесних православних цркава оног времена и блискости у духу. Сава у Светој земљи не иступа као усамљени подвижник, већ као архијереј који улази у живи континуитет Јерусалимске цркве, „мајке цркава“, и који својим служењем показује саборни карактер православља. Стога је ходочашће Светог Саве нарочито важно у данашње време, у којем је под баластом историје заборављено да је Јерусалим „мајка цркава“. Истовремено, он остаје монах: његово кретање ка Јордану, ка лаврама и пустињама, говори да се изворно православље не исцрпљује у формално-сакралној репрезентацији, него се храни аскетском и молитвеном вертикалом Истока. Управо тај монашки континуитет, пустињска духовност која је вековима чувала првобитни ритам покајања, тиховања и трезвености, представља један од разлога због којих Савино путовање има карактер враћања изворном облику хришћанског живота.
У том светлу, Савина посета Светом Сиону има јединствену символичку тежину. „Мати цркава“ није само историјски појам, него богословска чињеница: то је простор апостолског сабрања, памћења Тајне вечере и ране црквене свести као заједнице сведочења и благодати. Када српски архиепископ стоји у том простору, он не „прескаче“ Византију нити потцењује цариградски модел; напротив, он показује да свака православна култура, па и византијска, црпи легитимитет из истог извора – из ЈЕРУСАЛИМА. Зато је погрешно тумачити ходочашће као покушај да се заобиђе византијска култура: Савино искуство управо повезује Свету земљу, Византију и Атос у један духовни троугао православне цивилизације. Чињеница да се сусреће са византијским царем и прима дарове који су намењени Светој Гори показује да „извор“ није алтернатива Предању, већ његово продубљење: иде се на почетак, на извор да би се целовитост Предања боље разумела.
Паралелно са литургијско-монашком осовином, ходочашће има и јасну димензију „црквене геополитике“ XIII века, али у смислу који је суштински различит од модерних политичких аналогија. Сава разговара са патријарсима, султанима и царевима не зато што му је примарни циљ световна моћ, већ зато што је у тадашњем свету статус Цркве неизбежно био видљив кроз признање њених предстојатеља и кроз место које заузима у мрежи међуправославних и међурелигијских односа. Управо ту се показује Савина посебност: он уме да буде истовремено пастир и државник, али тако да пастирска вертикала одређује државничко понашање, а не обрнуто. Давање дарова црквама, уписивање имена родитеља и брата на помињање у Витлејему и Јерусалиму, откуп и уређење храмова и метоха, нису пука „донаторска политика“, него вид градње трајне молитвене инфраструктуре: Србија се, преко Светог Саве, уписује у молитвено памћење Јерусалимске цркве, а Јерусалим се уписује у српско памћење као оријентир завета.
Посебно је значајно што се у описима ходочашћа преплићу места новозаветне икономије и места старозаветне светости: Храмовна гора, мотив „светиње над светињама“, Давид, пророчки слој библијског сећања. Ту се налази један од кључева за разумевање касније српске хагиографије и њене склоности да српску историју чита у старозаветним паралелама. Није реч о „копирању Израела“, него о начину духовног саморасветљавања али и идентификовања: народ који себе разуме као заветну заједницу природно улази у језик библијских образаца. Зато ће српска средњовековна свест, када жели да изрази смисао историје и страдања, често прибегавати поређењима са Израелом и Јерусалимом: то није спољашња позајмица, него унутрашња логика заветног саморазумевања. У том смислу, није случајно да ће касније, у различитим епохама, Косово бити именовано као „српски Јерусалим“, нити да ће се у време деспота Стефана јавити свесно језичко и символичко преусмеравање ка Јерусалиму као архетипу свете историје. Та матрица се храни управо Савиним одласком у Свету земљу: он први на највишем нивоу претвара простор Јеванђеља из далеког догађаја у опипљиву духовну стварност српске црквене свести.
Зато Савино ходочашће треба разумети и као чвориште у ком се истовремено учвршћује црквена форма и обликује народна самосвест. Србија у XIII веку, која управо конституише своју аутокефалну архиепископију, кроз Саву добија не само институционални оквир, већ оријентацију: осећање да њен живот припада саборном православљу, али и да носи позив заветности. Тако Света земља у Савином искуству постаје узор не у смислу „копије“, него у смислу оријентације: већ мерило литургијске пуноће, мерило монашке трезвености и мерило историјске одговорности. Савино више пута поновљено враћање у Палестину није, дакле, понављање исте радње, него продубљивање исте осовине: као да архиепископ свесно исписује духовну карту нове цркве, Јерусалим као почетак, Атос као школа, Србија као поље остварења.
Другo ходочашће, започето након предаје престола ученику Арсенију, додатно наглашава ову логику. Одрицање од власти, па одлазак у Свету земљу, показују да је Савина историјска улога коначно укорењена у монашкој антропологији: власт је служба; архиепископство је пастирство, а не трајна позиција. Његов пут преко Јерусалима, Александрије и Синаја открива да он тражи не само „центре моћи“, него и пустињску духовност, ону исту која је обликовала православно монаштво као најизворнији облик Хришћанства. Служи бос у Синајском манастиру, у спомен на Мојсијеву купину и Божји позив да се изује обућа јер је земља света. Тим чином Свети Сава Свету земљу показује својом земљом, својом духовном отаџбином. Он стоји пред Богом на местима која су уткана у Писмо и Предање, и тај став потом преноси у своју отаџбину као меру црквености. Стог у тропару посвећеном Светом Сави стоје речи „Био си наставник, првопрестолник и учитељ пута, који води у живот, јер, чим си дошао, светитељу Саво, просветио си одмах своју отаџбину и препородивши је Духом Светим, засадио си своју освећену децу као дрва маслинова у мисаоном рају.“ То су све Јеванђеоски архитипови који указују управо на Палестину и Јерусалим.
Коначно, пресудно је уочити да Савина веза са Светом земљом није ограничена на лични доживљај, него се претвара у трагове који остају: метоси, дарови, уписивање у помјанике, уређивање односа са лаврама, типик као дисциплина живота. То су видљиви облици једне дубље намере: да српска црква од самог почетка буде устројена као део живог православног ткива које има своје исходиште у Јерусалиму, своју литургијску зрелост у византијском поретку и своју аскетску школу у источној пустињи и атонском искуству. Зато је Савино ходочашће истовремено и акт личне побожности и чин оснивачке педагогике: он из Свете земље доноси узор, узор богослужбености, узор монаштва, узор заветности и узор саборности.
Ако се Савина аутокефалија често истиче као историјски врхунац, онда ходочашћа у Палестину и шире источне просторе треба видети као њен унутрашњи темељ: аутокефалија није самодовољна независност, него одговорност да се живи православље са извора, да се национално устројење не претвори у самозатвореност и самодовољност, него у зрелу укљученост у саборни поредак Цркве. У том смислу, Свети Сава одлази на почетак да би Србија могла да остане на правом путу, не „поред“ васељене, него у њој, као жива заветна заједница која своје историјско трајање непрестано мери Јеванђељем и Предањем и извором са ИСТОКА.
Аутор: Жељко Ињац
