Закључак људске субјективности о Богу
Када се у филозофији тврди да је Бог одсутан обично се користи или аргумент да је немогуће доказати супротно (тј. Божије постојање, а затим присуство – Кантова филозофија) или да је појам Бога који се остварује у ток уздизања од емпиријског низа узрочности до њиховог оствареног телоса мора ставити у заграде како би се избегло искушење да се овај Бог онтологизује (класична феноменолошка филозофија .
Теологија, у погледу оба ова случаја, испољава извесну сумњу у било какво потврђивање или порицање Бога, јер тврди да је Живи Бог који је достојан обожавања тајанствено присутан у овом свету, али је присутан у свом стварном одсуству из овога светa.
Бог прожима свет, али Он није у свету.
Ова изјава може се преокренути говорећи да је свет у Богу, а Бог га држи кроз своје нестворене енергије. Ово изражава суштину панентеизма .
Источно-православни апофатизам потврђује неспознатљивост Бога ако се о Њему покуша говорити у терминима земаљских дефиниција.
Али то не пориче Божје присуство у свету у виду његовог мистериозног одсуства.
Бог је присутан у универзуму, али пошто је то „присуство у одсуству“, свака афирмација ове парадоксалне ситуације довешће људски ум до антиномија, тако да се за изражавање Божјег „присуства у одсуству“ морају користити разне метафоре и алегорије.
Важно је, међутим, нагласити да се чак и код најутицајнијих патристичких писаца методологија апофатизма, која је расветљавала парадокс присуства и одсуства Бога у контексту вере, обично спроводила на нивоу односа између света и Бога.
Овде је важно да, упркос чињеници да контекст апофатичког расуђивања претпоставља веру у Бога која не може бити подвргнута објективизујућим тенденцијама дискурзивног разума, се примећује да се природни став према свету и Богу остварује теологизацијом свести која поставља и Бога и свет изван себе.
Фактичност свести, која је укључена у апофатичко теологизовање, није доведена у питање упркос чињеници да свако мишљење о Богу има смисла само у оној мери у којој је ова иста субјективност повезана са Богом и светом, а они су пак повезани са фактичношћу људске субјективности.
Ова трансформација нашег става према проблему „присуства у одсуству“ Бога у контексту људске субјективности одговара феноменолошком заокрету у нашој религијској мисли.
У овом случају, питање о присуству или одсуству Бога у било ком дискурсу мораће да добије свој одговор не кроз проучавање природе (као објекта) већ кроз перцепцију присуства личности у овом дискурсу.
Нажалост, треба констатовати да се у многим аспектима научног дискурса губи живо присуство личности и не рефлектује се и артикулише фактичност људског живота и свести.
Отуда сваки покушај закључивања о Богу на подлози одсуства личности води само до филозофске конструкције која нема личне квалитете Живог Бога и која се, самим тим, може лако „деконструисати“ било разним врстама критике трансцедентног или феноменолошког умањења.
Али истински и Живи Бог-Тројица, чије је име Љубав, је изван дефиниција и њихових деконструкција, будући да је „непрекидна ерупција у бивствовање безбројних облика, активно стварање и настајање свега што се појављује у свести у искуству чуда“ [3].
Савремена космологија, као и наука уопште, мора да се суочи са парадоксом људске субјективности у универзуму.
Овај парадокс је експлицитно формулисао Е. Хусерл у филозофској мисли, а касније су га преформулисали многи мислиоци широм филозофије и теологије. Видите више детаља, на пример, у [4-8].
С једне стране, универзум већ постоји као супстанција и сматра се да је крајња онтологија бића онтологија ове супстанце; онда се начин постојања људских бића у универзуму не третира као ништа више од варијације ове безличне супстанце, тако да човек бива чисто одсуство личности.
С друге стране, постоји другачија интуиција о живом присуству личности у свим артикулацијама универзума.
Предмети и ентитети у универзуму се не појављују као спољашње окружење, већ као манифестација живог присуства људске субјективности (као датив испољавања) у универзуму која заправо све те ствари чини бићима. Парадокс, ако се на њега гледа филозофски, показује тензију између природе и ипостаси људског стања. (О разлици између природе и ипостаси види моју књигу .
У нерелигиозном контексту ова разлика се може упоредити са разликом између емпиријског ега и трансценденталног ега .
У природном ставу присуство личности се не види: личности су дезинтегрисане, личности су одсутне због оне нужде коју диктира природан став. Али управо кроз ово одсуство филозофски и теолошки резон (који делује у феноменолошком ставу) може антиципирати присуство личности.
На неки начин, парадокс људске субјективности у универзуму само је још једна инкарнација дубоке метафизичке и теолошке антиномије личности: њеног присуства кроз одсуство .
Ако се перцепција личности са чињеничношћу свести о бићу изгуби, онда стање универзума лишеног личности указује на његову понорну одвојеност од Бога, тако да осећај безличног Апсолута мора да створи страх од духовног одступања и сотериолошког одвајања од Тројичног Бога.
Међутим, страх од намерног повлачења од Бога може покренути другачију интенционалност у бићу, које испражњено од живог присуства може почети да чезне за Богом, за Божјом „присутношћу у одсуству“.
Тако у овом раду покушавамо да се узнесемо ка Богу не од света, већ од личности.
Користимо космологију да бисмо показали да њене теорије празне величанственост живог присуства и своде га на чисто присуство безличне супстанце.
У том смислу вредност космологије за теологију Живог Бога је веома ограничена.
Међутим, ако се космологија посматра као духовна вежба намерног повлачења од Бога, путем пражњења личности у условима „држања ума у паклу и не очајавања“ (овај израз је чувено учење светог Силуана Атонског везано за његову духовну борбу за стицање живог присуства Божијег у условима лишавања благодати), онда вежбање одсуства Бога кроз одсуство личности може призвати осећај губитка Бога и стога поново успоставити потрагу за Божјом „присутности у одсуству“.
Али, то ће бити пут покајања, молитве и литургије који никада неће уклонити фактичност „присуства у одсуству“, већ ће посредовати и уклонити напетост између њих.
Од псеудотрансценденције у космологији Великог праска до апофатичког опоравка личности
Када се космологија бави такозваном прошлошћу универзума, дешава се карактеристично измештање сопства космолога када се уз помоћ научног посредовања спусте у удаљене стадијуме раног универзума; сама интенционалност космолога покушава да схвати значење таквог стања универзума у ком није било могуће инкарнирано сопство.
Интенционалност живог бића се усмерава у пакао ништавила, где нису могли постојати сви замисливи облици живота и интелигенције. Овде се одмах осећа нељудски укус овог подухвата и његова суштинска духовне контрадикција.
Што више сопство напредује ка Великом праску, то више урања у суштински нељудско и притом неминовно губи све људске квалитете, у смислу да они нестају из теорије Великог праска; стицањем појмовног безличног физичког садржаја универзума, сопство, његова свест, остварује неку врсту празне намере, која никада неће бити испуњена због бесконачног напредовања у откривању универзума.
Оно што је, међутим, интересантно јесте да, кроз упорно вежбање ове празне интенционалности, космолошки ум манифестује појам Великог праска као „telos“ космолошког објашњења, телос чије је назначење да опише порекло универзума како се то одиграло у прошлости.
Истовремено, као телос космолошког истраживања које напредује у времену, он на другачији начин испољава своју суштински сложену природу, јер је Велики прасак наводно смештен у физичку прошлост. Овде парадоксално говоримо о Великом праску као о „телосу“ космолошког објашњења, наиме, да се разуме садашње стање ствари у универзуму моделовањем обједињујућег принципа читавог мноштва космичких догађаја и објеката у далекој хипотетичкој прошлости, смисао чији је расплет усмерен ка будућности.
Али космолошко мишљење не увиђа сопствену намеру за Велики прасак као „телеолошки принцип“ самог рада ума. Стога се замишљање Великог праска спроводи у форми интенционалности далеке хипотетичке прошлости, али не као центар њеног откривања који делује из будућности.
Феноменолошки и теолошки се тако проналази непрекидни порив људске душе да пронађе безличан темељ света на рачун губитка осећаја јединствености и идентитета сваке појединачне личности као радикално различитог од било ког безличног стања физичке материје.
На психолошком нивоу мора се рећи да се они космолози филозофи који верују да проучавањем наводног порекла универзума дотичу свете истине (која указује на Бога), у ствари, растварају у понору нељудске физике, лишене било какве људскости и отуда било каквог духовног и сотериолошког значења.
Такав космолог-филозоф почиње да говори о универзуму езотеричним и неегзистенцијалним језиком, који је доступан само онима који следе ову космолошку гнозу.
Парадоксално, међутим, ова предикација универзума се и даље одвија унутар људског стања, односно у рубрикама утеловљене свести.
Ова једноставна чињеница нестаје из видокруга космолога, космолога који понекад верују да је потврђена коначна стварност прошлог универзума више релевантна за истину постојања него разноликост световног искуства и да је та стварност та која испуњава нечији живот садржајем и значењем.
Стога је релевантно теолошко питање: које су духовне последице овог измештања сопства и ефективног повлачења личности?
Може ли то утицати на целовитост људске природе на начин да утиче на духовну способност разликовања између добра и зла, између светлости и таме, између живота и смрти, између бића и небића?
Да ли растварање личности у претераном уважавању безличности Великог праска води, на теолошком, а тиме и егзистенцијалном нивоу, смањењу заједнице са Богом?
Одговор на ова питања може се дати указивањем на космолошке тенденције античке хеленистичке филозофије (као и свих врста савременог паганизма) када је људска душа покушавала да се потчини неким безличним космичким или демонским силама присутним у створеној природи.
Опасност овог „мамца космоса”, користећи речи Н. Берђајева [8, стр. 93], јесте да је људска душа у опасности да буде поробљена тим силама, тако да се губи депозит људске слободе као дела божанског лика у човеку.
Природан став космолога га удаљава од егзистенцијалног питања о чињеничности људскости и људске субјективности која се види само продужавање и проширење физичког у биолошко, а затим и у психолошко; то је резултат такозване „еволуције“, слепе игре случаја и нужности између честица, поља итд. универзума који се откривају човечанству не кроз његову способност да осећа и мисли, већ кроз његову способност да осети трагедију постојања и створења, кроз његову способност да промишља заједницу са Другим света на хипостатски мистични начин страха и љубави.
Управо је та неспособност трансцендирања ка Богу замењена сурогатом трансценденције према суштини Великог праска.
У прошлости су неки научници и теолози користили теорије Великог праска да афирмишу неке креационистичке идеје или да направе неке научне закључке о Богу [13] или да негирају Бога на основу самодовољних доказа космолошких теорија [14]. Али оно што се овде дешава, гледано очима духовне феноменологије, је нешто супротно ономе што теологија покушава да учи о крају и сврси стварања.
Као што смо видели, Велики прасак се показао као телеолошка идеја о коначном темељу света у облику безличне супстанце. Ово замагљује централну тачку хришћанске духовности, наиме да телос човечанства који укључује свет у сопствену телеологију, није порекло човечанства већ његово вечно спасење, тако да се универзум као такав може третирати само као догађај у историји спасења чији смисао постојања, као и наш, долази из есхатолошке будућности.
Космологија покушава да превазиђе мистерију „присуства у одсуству“ личности у универзуму сводећи је на чисто одсуство кроз стицање присуства основне безличне супстанце и покушава да персонализује универзум подвргавајући га амбицијама математиизованог људског разума.
Жели да универзум буде познат по свом распону у простору и времену како би универзум у целини био „присутан у свом присуству“.
Али постићи „присуство у присуству“ универзума значило би разумети не само његове почетне услове и отуда његов идентитет, његову крајњу сврху, већ, у ствари, логос његовог стварања (кретање „Божјег ума” на западном језику).
То би заузврат значило превазилажење напетости и парадокса („присуства у одсуству“ Бога) у религиозном смислу, што се, према патристичким писцима, може постићи само на основу мистичног сједињења [15].
Космолошка истраживања се могу третирати као параевхаристијски рад, ако су укључена у општење у дубоком црквеном смислу.
Али то захтева активирање интенционалности Духа кроз коју ће се открити понорна одвојеност од Бога ако се истина живљења смести у Велики прасак и кроз коју ће бити изазвано онтолошко покајање предводећи на крају до опоравка изгубљене личности на основу човекове воље (не само знања) да постигне заједницу са Богом кроз унутрашњу молитву и Евхаристију.
Човечанство као заједница личности није садржано присуством бића у свету онако како су му она емпиријски дата.
Човек покушава да разуме суштинско значење ствари не само кроз оно што се може назвати њиховом „природом“, већ кроз сврхе и циљеве ових бића у односу на место и циљеве човечанства у творевини.
Ово разумевање није оно што се може изразити физички и биолошки; одржавају га идеали и религиозне тежње човечанства, које човека приказују као круну стварања створеног по лику Божијем. Отуда на боголик начин човечанство жели да препозна све врсте бића (било једноставне физичке објекте, укључујући и сам Велики прасак, или живе организме) не према њиховој природи (што је циљ научног истраживања) емпиријске или теоријске датости, већ као резултат слободне воље човечанства.
Аналогија долази из расправе Светог Максима Исповедника о томе да ли Бог познаје створене ствари по њиховој природи.
Његов одговор је негативан: Бог зна ствари по својој вољи: „…када су хришћане питали неки дошљаци надувани својом ученошћу, како могу да тврде да Бог зна постојеће ствари…и да он зна интелектуална бића интелектуално и чулне ствари чулно, они су одговорили да не познаје ни разумне ствари разумно ни интелектуалне ствари интелектуално. Јер не долази у обзир да онај ко је изван постојећих ствари познаје ствари на начин својствен бићу. Већ ми кажемо да Бог познаје постојеће ствари као производе сопствене воље…“.
Слободна воља човечанства је способна да оствари слободу или да постигне пуноћу живота и постојања или да то не учини отуђујући се од односа и заједнице.
Али људска слобода је везана за заједницу са Богом, тако да потчињавајући ону истину која се стиче на основу научног, жељи за истином постојања која потиче из заједнице са Богом, човечанство показује своју ипостасну суштину, односно своју личност, кроз трагични парадокс присуства истине заједништва у њеном стварном одсуству у емпиријском и теоријском.
Човечанство као заједница личности радије изражава своје присуство позивањем на истину Божију у условима сопствене неспособности да превазиђе одсуство личности у науци.
Човечанство чини овај напор као алтернативу да буде садржано у природи, да буде схваћено неким објектно оријентисаним мишљењем.
Не жели да се њиме манипулише кроз опширност и индивидуализацију који су инхерентни просторно-временским облицима стварања.
У том смислу човечанство као заједница личности жуди за истином постојања која је у овом свету – кроз човека – али не од овога света.
Ова чежња указује на телос свега створеног у коме ће парадокс истине постојања присутне у њеном одсуству морати да буде коначно разрешен.
Ова промена у ставу човечанства, у складу са његовом вољом, да на науку гледа не као на бестрасни подухват који открива стварност околног света, већ као на активност људске субјективности која покушава да разуме и артикулише кроз науку сопствену чињеничност, да конституише саму заједницу личности може се одвијати само у парадоксалним условима „присуства и одсуства“ личности.
Оно што имамо овде у филозофском смислу је својеврсни феноменолошки преокрет у односу према науци: користити науку као херменеутичко оруђе за разумевање самог човечанства, употребити људску слику универзума као својеврсно огледало кроз које се конституишу људска субјективност и личности.
Управо кроз ову промену у ставу смисао науке се може преокренути: наука се сада не посматра као врхунац натурализма и рационализма у отуђивању људске субјективности и личности од сопствене слике, већ пре као активност датива манифестације човечности саме која, по својој вољи, спољашњом потрагом успоставља и трансформише одсуство личности у математизованој науци у њено експлицитно теолошко присуство….
Алексеј В. Нестерук, Департман за математику Универзитета у Портсмуту
European Journal of Science and Theology
Превела редакција Чудо
