У историји хришћанства на истоку учење о стварању је било предмет теолошких расправа два пута. Први пут је везан са учењем Оригена који је трагао за синтезом између библијског приказа стварања и метафизичких претпоставки платонизма. Други повод био је у нашем, XX веку: У Русији група еминентних религијских философа, познатих као софиолози, трагала је за начином укључења хришћанског учења у оквир савремене методологије философије. Као и код Оригена, учење о стварању било је и у центру њихове пажње, а и у центру критике којој је софиологија била изложена. Напокон, пошто су антрополошке импликације стварања биле укључене у велике христолошке расправе од петог до осмог века, а како су последице ових расправа одредиле не само учење него и богослужење и духовност православља уопште, очигледно је да је учење о стварању неодвојиво од хришћанског богословског развоја у целини. Ориген, Св. Атанасије и грчки Оци учењем великог Оригена преовладао је један главни апологетски приступ: учинити библијско откривање прихватљивим Грцима. Суштина задатка била је ширење хришћанства, но то је било изузетно тешко. Једноставно коришћење алегорије као нај бољег егзегетског метода није могло да задовољи јер то подразумева сучељавање фундаменталних и непомирљивих метафизичких принципа. Платоновом појму Божије непроменљивости супротставила се библијска идеја стварања, као и тврдња да је свако постојање вечно. Тако је Ориген усвојио решење које се садржало у објави идеје вечног стварања. Бог није почео да буде Творац – Његовом божанству је увек био потребан објекат, а Његова правда је била неспојива са неједнакошћу. Стога овај објекат је један вечно постојећи свет сторених умова (Товс;) који су били једнаки и идентични. Постојање нашег видљивог универзума у коме су бића применљива и неједнака дошло је као последица пада.1 За Оригена је вечност стварања заправо неодвојива од вечности Логоса; зато је аријевско тумачење оригенизма доводило до закључка да обоје произилазе вечно од Бога.
Критику аријанства је изнео Св. Атанасије Велики одбијањем метафизичких премиса оригенизма, нарочито оне у вези стварања. Према Атанасију, Бог ствара свет у времену својом вољом, док је Логос Његов Син по суштини и изнад времена. Ово разликовање које је Атанасијев главни аргумент против Арија2 потврдила је, са једне стране, „да Син није твар настала актом воље“ и да је „истинити Син једносуштан Оцу“.3 Са друге стране, Атанасије је истицао апсолутну трансцедентност Бога као Творца, Оног Који Јесте будући неодређен ничим изван себе, чак ни оним што чини. Отац, Син и Св. Дух учествују у истој трансцедентној природи, а њихов узајамни однос је независан од чина стварања. У поређењу са природом Бога „природа твари, која је постала ex nihilio, јесте флуидна, слабашна, смртна и композитна“…творевина постоји Његовом милошћу, Његовом вољом, Његовом речју… тако да чак може и да престане да постоји ако Творац то зажели“. Ова супротност између Творца и творевине створио је императив, у халкидоиској дефиницији ипостасног јединства божанске и човечанске природе Христа, да се потврди постојање двеју природа од којих свака задржава своје неотуђиве карактеристике. Међутим, овај нагласак на супротстављању нестворене и створене природе, тако јако представљен у антиаријанским полемикама св. Атанасија, није решило главни философски проблем са којим се грчка философска мисао сусрела у хришћанству: појам стварања у времену. Наравно, Платонов преегзистентни „свет идеја“ морао се одбацити, пошто је представљао суштинско и вечно постојање независно од Бога и тежио да умањи реалност видљивог света, који је у платонизму, био само сенка вечних духовних стварности. Па ипак у овом сталном дијалогу са платонизмом подржавају појам божанског плана о стварању за чим је следио прави стваралачки чин у времену. У ствари, сами јеврејски списи, нарочито појам Кхохма у књигама о Премудрости и учење Јована Богослова о Логосу „од кога је све постало“, дали су барем одговор на оно што је заокупљало грчку мисао – вечни и божански основ видљиве стварности.
Услед тога, у грчкој патристици постоји неко неарзвијено, али јасно учење о божанским „мислима“ о свету. Међутим, ове „мисли“ не спадају у божанску природу – оне припадају личном Богу, а нарочито личности, или ипостаси, Логоса и сачињава вечни божански план који постаје стварност у времену вољом Бога. Наглашавањем да ови појмови о свету припадају личном, ипостаиом, Богу, кападокијски оци су сачували и апсолутну трансцедентност божанске природе и вечне нестворене могућнисти божанске слободе стварања. Даље, нарочито код св. Василија Кесаријског, налази се појам динамике стварања силом логоса инхерентну томе. Тумачећи Пост. 1: 24 („Нека земља пусти“) св. Василије пише: „Ова кратка заповест моментално постаје стварност и стваралачки л о г о с , истичући на начин нама неразумљив, небројену разноликост биљака. Тако поредак природе настајући првом заповешћу улази у период пролажења времена, док се не створи обличје васељене“.6 Василије не би одбацио савремену теорију о еволуцији докле год би порекло динамике еволуције било у вези са божанском вољом, а не онтолошки аутономно. Св. Максим Исповедник је даље развијао овај унутарњи динамизам свега створеног, пружајући критерије за сву каснију византијску мисао. За св. Максима, Бог започиње „кретњу“ или динамику стварања, али она има и Бога као крајњи циљ: Он је „почетак, средина и крај“7 и сва је творевина одређена за заједницу са Њим. У овом смислу, патристичко учење о стварању је неодвојиво од есхатологије – циљ створене историје, самог времена, јесте јединство у Богу. Пантеизам је избегнут очувањем апсолутне разлике између нестворене и створене природе. Чак ни коначна есхатолошка заједница неће бити смеса природа, које нису биле помешане у оваплоћењу Логоса, већ ће постојати лични Бог као што већ постојати лични Бог као што већ постоји, не само унутар своје трансцедентне суштине већ и преко своје енергије која се открива у твари ка као њеном крајњем смислу (логос) и кроз оно на чему сва твар почива унутар живота Божијег.
Руска софиологија
По много чему су циљ и образложење руске софиологије крајем XIX и почетком XX века личили на оригенизам. У оба случаја су теолошки систем створили искрени хришћани у „дијалогу“ са савременом философијом, са промишљеном намером да превале јаз између хришћанства и нехришћанског света. Духовни отац руске софиологије био је Владимир Соловјев (1853-1900). Инспирисан мистиком (Јаков Беме) као и Спинозом, Шопенхауером и Фихтеом, а да не говоримо о .појму „интегралног знања“ руских славофила, Соловјев је хришћанско учење о оваплоћењу протумачио као испуњење онтолошког и преегзистентног „света у апсолуту“. Карактеристичио је да је предмет размишљања био „појам о Богооваплоћењу“, чега је историјско оваплоћење било испуњење. И док је формално признавао библијско учење о трансцедентном Творцу, Соловјев сагледава Бога пре као „стваралачки извор свејединства“ проналази, будући у стању разноврсности, то у процесу реинтеграције са својим Извором. Појам божанске Мудрости, или Софије, коришћен је као модел „свејединства“ који је онтолошки ујединио Бога и твар. Соловјев је живео и умро као члан Православне цркве. Међутим, његова метафизика „свејединства“ одвела га је такође да сопствену мисао и црквену припадност схвати као трансконфесионалну. Сањао је о есхатологији у којој би се хришћански савез остварио удружено са римским папом и руским царем. Несвакидашња појава Соловјева би највероватније остала на маргинама историје православног богословја да се није појавила у нарочитом тренутку руске историје, када су водећи интелектуалци, разочарани позитивизмом, трагали за религиозним погледом на свет. Соловјев им је пружао, као и у великом делу интелигенције, вођство и инспирацију. Два истакнута ученика Соловјева која су се одала његовом „религиозном идеализму“ су такође постали водећи теолози: Павле Флоренски (1882-1943) и Сергиј Булгаков (1871-1944). Флоренски, рођен у породици индиферентној према религији, прво је студирао математику, а потом теологију. Рукоположивши се за свештеника постао је професор на московској Духовној академији, уредник часописа академије, да би игром случаја умро као мученик за веру у концентрационом логору 1943. године. Уважаван као „Православни Теилхард“ због својих достигнућа у области математике и науке, чак и након 1917. године, Флор усвојио метафизику „свејединства“ од Соловјева. У центру његовог учења поново наилазимо на Мудрост – Софију -„идеалну личност света“, „једноставно дато право јединство света“, „остварено вечним стварањем од Бога (моје подвлачење)“. Као и Ориген вековима раније, Флоренски је сматрао свако право постојање божанским и вечним – не само у свом пореклу него и у свом опстанку. Тако је значај стварања у времену у великој мери умањен, мада не истиснут. Према Флоренском, Мудрост-Софија „прожима дубине Тројице“ и стога је „четврто лице“, али не лице које је сасуштвено Тројици, него прихваћено унутар божанског живота божанским снисхођењем. Овакво поимање је нека врста паралеле „обожавања благодаћу“ или „енергијом“, на коју се наилази у грчкој патристици и византијском паламизму. Но, необична терминологија, безлична идеалистична концептуалност и одсуство јасног изложења божанске трансцедентности и стварања у времену доводи у везу учење Флоренског са традицијом гностицизма. Сергеј Булгаков је био други истакнути ученик Соловјева и блиски пријатељ Флоренског, кога су ова двојица отргнула од формалног марксизма и довела до „идеализма“, а касније до свештеничке мантије. Избачен из Совјетског Савеза 1922. године постао је декан Академије св. Сергија у Паризу. Као и његови претходници, и Булгаков је у „секуларизацији“ видео највећу опасност са којом се суочавало савремено хришћанство. А у софиологији је видео једини философски приступ који је у стању да јој се супротстави. Он није сматрао да је учење о оваплоћењу, као такво, довољан хришћански одговор на „секуларизацију“. „Да ли људи у довољној мери схватају“, пита он, „да ова догма по себи није основна већ изведена? По себи она захтева постојање апсолутно неопходне догматске формулације првобитног Богочовека“. Борећи се изразитије од Флоренског, од увођења „четврте ипостаси“ у Богу, он је Софију поистоветио са суштином Божијом, али је такође дефинисао посебну „креативну мудрост“. Па ипак, „Мудрост у стварању“, пише, „је онтолошки идентична са својим прототипом: иста Мудрост која постоји у Богу“. Између нестворене Софије (или суштине Божије) и њеног створеног дупликата, постоји разлика, али такође и онтолошки наставак, па чак и идентичност. Заправо, чини се да је Булгаков био растргнут између своје бриге за хришћанско (и библијско) православље и сопствених философских претпоставки”. Као из „ничега“ у овом „нечему” свет налази своје место. Бог зачиње стварност која покреће у њему постојање различито од његовог сопственог“. Опирући се да прихвати философски парадокс тоталне трансцедентности Божијег стварања вољом „из ничега“, Булгаков се чврсто држао извесног онтолошког континуитета између Творца и творевине без правог разрешења проблема.
Из часописа Теолошки погледи
