Немогуће је говорити о руској религијској философији која је цветала почетком овог века, а да се не помене и име Николаја А. Берђајева (1874-1948). Првобитно моралиста и „егзистенцијалиста“, Берђајев је био бриљантни критичар институција и идеологија. Најбоље познат по својој философији људске слободе и по својој – стварно патристичкој – идентификацији иконе Божије у човеку са слободом, ипак, он је осtао, у неким својим метафизичким тврдњама, ученик jе само Бема и немачког идеализма него и Соловјев. А то објашњава његове тешкоће са појмом стварања – које су биле заједничке свим софиолозима. Међутим, он не види порекло човека у реалности суштинске и нестворене Мудрости, већ у Слободи која онтолошки претходи самом Богу. „Човек“, пише, „је дете Божије и дете слободе“. „Елемент слободе не долази од Бога Оца, јер постоји пре бића… Бог Творац има апсолутну моћ над свем бивствујућим али не и над слободним“.14 Тако, према Берђајеву корени људске личности и слободе иду све до праизвора, изнад или супериорног у односу на Бога – теорија која у потпуности раскида са библијским откривењем. Расправа у вези учења о стварању, на коју иаилазимо код Соловјева, Булгакова, Флоренског и Берђајева вероватно најинтересантнија епизода у историји православног богословја двадесетог века. Њихови најбољи и стални критичари били су Георгије Флоровски и на незнатно различитом плану Владимир Лоски. Флоровски је дао критику метафизике Владимира Соловјева у својој познатој књизи „Путеви руског богословја“ (Париз 1937.), али може се рећи да је практично цело дело Флоровског у контакту са грчком патристичком мишљу, а штампано у предратном периоду, било је усмерено против софиолошких постулата Сергија Булгакова, старијег колеге Флоровског на Духовној академији у Паризу.15 Било, како било, у овим радовима се име Булгакова нигде директно не помиње. Лоски пак, на другој страни отворено критикује софиологију, слажући се са главним позитивним тачкама „новопатрисгичке синтезе“ Флоровског. По појму стварања и Флоровски и Лоски једноставно сле де став св. Атанасија, о чему је већ било речи, као супротном ставовима Оригена. Међу савременим православним богословима софиолошки тренд није нашао следбенике, док „новопатристичкан мисао, коју симболишу Флоровски и Лоски, јасно преовлађује.
Ово ипак, не значи да је савремено православно богословје ограничено на историјске, патристичке студије. Учеље румунског теолога Думитру Станилоја, које је од скоро постало познатије и доста утицајно, налази се у сталном дијалогу са савременом и, нарочито, са постојећом философијом. Станилоје нарочито инсистира на личносном приступу Богу – ако је сгварање резултат божанске „доброте“, оно једино може проистећи из интерперсоналне љубави Три Лица Св. Тројице, која се манифестује ас! ех1га у стваралачкој енергији. Заиста, „доброта“ се не може идентификовати ни са божапском суштином, која је потпуно трансцедентна, нити са супстанцијалном и статичном стварношћу која би ограничила божанско битисање. Божанска свемоћ може једино проистећи из потпуне слободе личног Бога.16 Исто личносно схватање чина стварања налази се у списима грчког теолога Христоса Јапараса.17 Ови савремени ставови су јасно неодвојиви од богословја Григорија Паламе и његовог разликовања између несазнајне и трансцедентне божанске суштине, с једне стране, и „нестворене енергије“ трипостатног Бога, с друге стране. Због божанских личности – или ипостаси – то је појмљено не само као израз божанске суштине (или „унутрашњих односа“ у Богу), за шта је могуће рећи да су божанска добровољна дејства, и да, према томе, чин стварања није „нужно“ сјај божанске суштине него резултат свемоћи божанске воље.
Јован Мајендорф: Појам стварања у историји православног богословља (1.део)
Заједничка иозадина: теоцеитрична ан гронологија и антроноцентрична космологија Варијације, па чак и противречности, које сам се трудио да опишем, шематски се могу сагледати у заједничкој позадини коју је православна традиција наследила из раног патристичког периода. Ова заједничка позадина садржи „теоцентричну“ антропологију и „антропоцентричну“ космологију. Ова антропологија и ова космологија су свакако суштински повезане. Од времена св. Иринеја, грчка патристичка традиција је тежила да дефинише човека у његовим најесенцијалнијим одредницама позивајући се на његову заједницу са Богом. Човек није сагледан као ау тономно и самодовољно биће, његова природа је одређена унутарњим односом са Богом, а не супротстављањем благодати.
Према Иринеју, човек је створен од трију елемената: тело, душа и Свети Дух,18 схватање које је несумњиво повезано са проблемом божанског и човечанског луеоца код св. Павла, и које тешко да може бити решено унутар крутих категорија „природе“ и „благодати“. За св. Григорија Низијског „човек настаје по заповести да би уживао све доброте Божије“, и према томе, „мора да има нешто у својој природи сродно оном у чему учествује“. Елемент „сродан Богу“ је, наравно, 1та§о Бећ који св. Григорије идентификује не просто као него конкретније – као учествовање у Творчевој „слободи и самоодрђивању“.19 Слика Божија није, према томе, статички дар него могућност и отвореност човека за раст у Богу у правцу све већег обожења, али ради слободне и увећавајуће улоге у стварању у целини. Ова „теоцентрична“ антропологија налази израз и, у том смислу, испуњење у христологији: кападокијско учење о ипостасном сједињењу претпоставља, у Христу, не просто срастање двеју природа, једне нестворене и једне створене, него стварно динамично сједињење. Сједињење се представља у „комуникацији идиома“ тј. с једне стране, усвајање људских особина (укључујући пропадљивост и смрт) од стране Логоса, а са друге стране, обожење човека. Божанска и човечанска природа се не сагледавају као опречне или неодговарајуће. „Обожење“ не подразумева понижење Божије или упијање човечанске природе од стране Бога, већ истинито испуњење. У исто време, пак, одбијање Евтихијевог монофизитства, халкидонска догма о двема природама и, најзад, потврда постојаносги две природе у Христу подржава апсолутну онтолошку разлику између творца и творевине. Чини се да је главни проблем оваквих усмерења као што су оригенизам и савремена софиологија био у њиховој потрази за безлинним ентитетима како би се премостио јаз између апсолутног Творца и „релативног“, створеног, постојања, и у потрази за вечним идејама као објашњењима самог оваплоћења (на пр. Соловјева „Бого-човечност“). Насуирот томе, у патристичком учењу јаз између Творца и творевине је премошћен на личном или „ипостасном“ нивоу који се не може свести на појам „природе“. Божанско и човечанско су сједињени ипостасно у личности оваплоћеног Логоса, а обожење је приступачно не безличној и апстрактној људској природи, него само људским лич ностима које слободно теже сједињењу с Богом. У појму безличне природе Творац и творевина увек су апсолутно различити док се у Христу ипостасно сједињују. Ова теоцентрична” антропологија – која је, у исто време, личносна – одређује, такође, доминантну православну традицију у схватању стварања у целини. Заиста „теоцентричност“ човека чини неизбежним да се сво стварање схвати као антропоцентрично. Ово не произилази из књ. Постање – приче о стварању човека као господара твари, него и, нарочито, из схватања „нове твари“ у Христу као што је изражеио у светотајинској и литургичкој традицији. Умирањем и устајањем са Христом на крштењу, човек не оггоравља само живот већ и слободу природног детерминнзма. Ово је главии раскид са хелеиистичким наганизмом, који је, заједно са многим небиблијским религијама, тежио да обожи природне силе. За хришћанство ни једна створена стварност, управо зато што је створена, не заслужује поклоњење, јер поклоњење припада само Богу. Међутим, човек и само човек, уколико је крштењем ослобођен од свог палог стања зависности од природе поседује у себи васпостављену слику Божију. Ово мења сав његов однос са створеном ириродом. Стара православна литургичка традиција је веома богата разним светотајинским радњама којима се природа „посвећује“. Али, све ове радње потврђују власт и одговорност човека обављању у име Творца. Евхаристијски хлеб и вино постају Тело и Крв Хрисгова јер су храна човеку. Вода крштења или вода освећења у друге сврхе је света, јер служи као средство лечења. Овде се примери множе. Сви они указују на обнову, у Цркви Божијој, прародитељског, рајског плана о односу између Бога и твари, са човеком који је посредник, служитељ и пријатељ Божији. Па ипак, само слободна и одговорна људска личност може преузети овај положај, слободним избором. Само људска личност може бити крштена, имати удела у Телу и Крви Христовој, излечена и жива, а никад људска природа у целини.
Савремена православна теологија је мало учинила на развоју овог потенцијала, нарочито у односу на савремену научну и технолошку револуцију. Како и позитивна достигнућа те револуције, тј реафирмација, јаснија него икад, људске владавине над тварју, тако и очигледне опасности, које носи, у односу на људску личност и њен значај, јасно се могу видети у светлу традиционалног православног гледишта на човека и космос. У недавно објављеним предавањима које је одржао током првих година после револуције у Русији, Павле Флоренски је зачео синтезу са научним поимањем човека и космоса. Ова синтеза је остала недовршена услед трагичне судбине свога аутора тако да се не може расиравл>ати о деталшма.20 Парочито је ннтерееантно његово одређење „ипостасних“ и „суштинских“ нивоа у објашњавању светотајинског освећегва, у којем се Флоровски јаспо ограђује од софиолошких поставки својих раних радова и придружује се патристичкој традицији. Међутим, истицањем, „безличног“ освећења стварности, на неком другом месту, он се враћа софиологији. Даље проучавање једног крајње оригиналног аутора, кога је Георгије Флоровски оптужио да је у суштини „западњачки“ богослов,21 и издавање његових рукописа који се сада постеиено схватају и у његовој родној земљи и у иностранству, могу постати занимљив развој православног богословља стварања.
У сваком случају, моје је убеђење да су категорије Истока и Запада, у односу на хришћанску теологију, у великој мери превазиђене стварношћу савременог света. Без обзира на све, ове нове околности не ослобађају богослове од дужности да трагају за истином и спасењем које са њом долази. Као по правили православно богословље тражи усклађеност са Светим Писмом и традицијом св. Отаца. С тим у вези, изузетни ауторитет и вредност св. Отаца лежи у томе што су они одговорили на конкретне изазове свог времена. Руски софиолози, као и Ориген пре њих, су прихватили изазов; њихово учење, као и Оригеново, свакако изискује критику и даљи развој. Расправа која је окруживала њихов рад сасвим је узбудљива. На несрећу, културне, лингвистичке и конфесионалне прилике су још увек јаке те спречавају шире учешће у овој расправи и боље схватање њеног потенцијала за смисаони израз хришћанске мисли у савременом свету.
Из часописа Теолошки погледи
