Савремени немачки филозоф и теолог Ханс Кинг, у својој књизи Фројд и будућност религије (1987) пошто је, с правом приметио, да у дашњој школској психијатрији, религија представља се или патолошки, или споредни феномен, поставља питање: зашто је Америчко друштво за психијатрију, које посвећује студији експлозији религиозности у данашњем друштву, није никада осврнуло на чињеницу да за психијатре оваква „експлозија“ није од значаја? Заиста, зашто се већина психијатара и психотерапеута данас у свету, као и код нас, када се у пракси суочи са пацијентима који у својим психопатолошким сметњама показује и неке религиозне појаве, или који директно или индиректно поставе питање религиозне природе, понаша збуњено, равнодушно „или као да има скотом“? Није ли то зато што психијатри и психотерапеути сами нису начисто са сопственим ставом према религији, било зато што о њој нису никада размишљали, што сматају да у једном секуларизованом свету религија није никаква озбиљна тема, што стоје под утицајем материјалистичких и атеистичких идеологија, или што су сами имали сметње у развоју целовите лечности, који се тешко може замислити без религиозне димензије!
Оваквом жалосном стању како влада у психијатрији и психотерапији, када је реч о односу према религији, допринео је и дуги застој у развоју религиозне психо-патологије, иако је ова добила, снажне подстицаје, још крајем 19. и у првој половини 20. века, од знаменитих психолога и социолога,што су били: Вилхем Вунт и Вињем Џемс, Макс Вебер, или психијатра као што су: Курт Шнајдер, Ханс Јург, наравно Фројд, Адлер и Јунг. До овог застоја у развоју дошло је првенствено из два разлога. Егакте методе испитивања појединих психичких феномена, са објективном научном провером резултата које је захтевала експериментална психологија, нису могли бити примењене религиозне појаве код људи. Јер, шта је уопште религиозни доживљај? Да ли је то осећанје, или је то и мисао? Корен религије сматра се, у једном је емоционалном стању у које је, увек у исто време, мисао и функција нашега ЈА. Мишљење је сигурно присутно у религиозном доживљају, али оно није појмовно и логично, већ пре интиутивно мишљење, слично филозофској или уметничкој интуицији. Само мишљење и знање о религији није религија. Очевидно је да психолошку подлогу религије чини једна тежња која се не може свести на разум, и зато се религија неда рационализовати. Отуд психилогија и психопатологија религије има изваредно тежак, и управо нерешив задатак, да утврди однос рационалног и ирационалног елемента у идеји Бога. У религији, уствари, постоји трајно затегнутост рационалног и ирационалног. Али треба бар правити разлике ирационалног, тј. оног што се неда извести из разума и схватити разумом и антирационалног, тј. оног што је против „здравог“ разума.

Слажемо се са мишљењем неких психолога религије да је религозно доживљавање стваралачко доживљавање, које није само процес фантазије, већ стваралачка промена човековог ЈА, и каткад,потпуни унутрашњи преокрет, препорођај. Ово је могуће зато што религинозни доживљај утиче све остале душевне процесе (мисли, осећања, вољу) и има дејство и у несвесном душевном животу, у изградњи и постепенојпромени целог бића. Други разлог застоја развоја религиозне психопатологије лежи у појачаној сумњи, и научника и филозофа данас, у вредност и домашај науке поготову психологије као науке, али и сумњу у вредност, значај и циљ човека уопште, религиозног као и нерелигиозног. Оваквом ставу нарочито у психологији и медицини, допринела је и она страна психоанализе, поникла у позитивистичко – материјалистичкој клими науке 19. века, када је требало веру заменити знањем, а религију као остатак неурозе науком. Ово је био логичан став материјалистичје науке која је душу схватила као механички апарат, адух као епи феномен материје. Ко још може да одговоери на већ, унапред скептички постављено питање, и онда и данас: Шта је и у чему се показује нормалан и здрав, а у чему абнормалан и патолошки религиозни живот и доживљај? Овакав скептичан став у нашем добу према религиозним појавама, здравим, али несумљиво болесним, преноси се природно и на став психијатра и психотерапеута, када се нађу пред пацијентима који испољавају здрава и болесна религиозна осећања. Зато сматрам да прекретницу у даљем развоју односа између религије и психијатрије појаву епохалног дела Карла Јасперса „Општа психопатологија“.

Граница која је у доба Гризингера била постуилирана против пресезања религиозних тумачења у патогенези душевних болести, добија сада, после Јасперса, важност и против преовадавања рационалистичких тумачења религиозних феномена у патолошом душевном животу. Ако се подсетимо 4 основнбих људских потреба:потреба за укорењеношћу, за припадањем, за идентитетом и за оријентациом, као и могућности њихове изопачености, злоупотребавања, не изгледа тешко сложите се да су људи у све 4 поменуте основне потребе данас озбиљно фрустрирани, можда због губитка традиције и са њоме и религије. Људи све мање могу данас да рачунају на на таква поуздана спољашна средства која би им донела сигурност, ослобођење од страха и неизвесности. Отуд се све чешће чује питање, подједанко значајно за психолога и теолога: Какав смисао има живорт и дали га уопште има? Да видимо сада који су то појединачни, а релативно чести религиозни и психопатолошки религиозни феномени који се јављају у психијатрјској пракси, и току психотерапије (готово свих данас познатих психотерапијских праваца), као и питања која произилазе из чињенице присутности оваквих фемомена: 1. како разграничти код пацијента веру од суманутости, као и визије од халуцинације, једном речи,како разликовати праву од псеудорелигиозности, 2. како разлоковати мистична стања, са или без екстазе, од суманутих егзалтација, екстратичних, психотичних стања или хистеричних појава опседнутости, 3. шта су религиозна преобраћања ( конверзије), када су она спонтана и аутентина, а када су настала под утицајем неке психозе, и нарочито, какав је њихов исход, 4. какав је однос између страха и кривице присутних у готово свим психопатолошким синдромима: питање страха, кривице, осећања кривице, потискивања кривице и кајања. Питања су егзистенцијалана, она се односе и на здравог, и још више на болесног човека, а тичу се подједнако психијатра, психотерапеута и духовника, што још једном приближава религију психијатрији, односно психијатрију религији. Нема сумље да уочавање, а онда разликовање, али и заузимање става према свим овим појавама, захтева од психијатра и психотерапеута, најпре: 1. елементарно рашчишћавање са сопственим ставом према религији, 2. добро познавање религије (у хришћанском свету основне хришћанске религијеи још конкретније у Србији, познавање православне вере), 3. познавање религиозне психопатологије, 4.упознавање са психологијом и филозофијом религије. Али и тада, када се психијатар / психотерапеут буде снабдео потребним знањима из ове области, стекавши релативно одређен став према њима остаће у својо психијатријско-психотерапијској пракси на мукама, како да свој атеитички, агностички или теистички став не испољи, не пренесе, нити њиме утиче на свога болесног штићеника. Да ли је то упште могуће и да ли је потребно? Ако, занемаримо тренутно, сигурно да има успешних психијатријско-песихотерапијских лечења у току којих се религиозно питање не поставља, под условом да да ова питања вештачи избегавају, или, потискивана са обе стране, од стране терапеута и стране пацијента-нарочито када овај примети или осети да психотерапеут није вољан, јер није ни спреман да се упушта у религиозну проблематику, па онда сам почне да се стиди својих питања-одговор на малопре постављено питање мора да пружи најпре, теоријски, па онда и у пракси, сваки психијатар- психотереут лично. Најбољи могући терапеутски одговор на постављено питање, да ли је, наиме, могуће и дали треба избећи огледавање личног става психијатра / психотерапеута према религији у току лечења, треба да дође од основне теоријске психијатра / психотерапеута. У пракси, пак, једни психијатри, из разних субјективних и објективних разлога, избегавају или, одричу разговор са пацијентом о религији, сматрајући да је то његова ствар ,други, свесни или несвесно, утичу на пацијента преносећи му свој став о религији. Свеједно, да ли је овај став психијатра / 3 психотерапеут а позитивна или негативна у односу на религији, лично смтарам да када се један овакав став преноси, скривено или отворено на пацијента, он носи у себи нешто манипулативно и није далеко од идеологије као и психијатрија и психотерапија, и то онда када се свесно и несвесно манипулише.

Овакве опасности увек прете, не само у међусоном односу религије и политике или религије и психијатрије, већ и у свкодневном, иоле интимном односу према људима, почевши од манипулисања родитеља децом, под изговором васпитањем, манипулисање брачних и ванбрачних партнера међусобно, уцењивање надређених у верској и политичкој групи, на радном месту итд. Управо зато психијатар / психотерапеут мора да поштује достојаснство личности, са којим је у у блиском односу, сматрао он ову личност Божјим створењем или бићем случаја, бачено незнамо како, у овај свет. Шта може пробитачно да уради психијатар / психотерапеут у једној хришћанској земљи, који из било ког разлога, у току неке дуже психотерапије, не може, неће или незна да изађе на крај са религиозним садржајима свог штићеника? Зашто га он неби упутио, питамо се неком духовнику, теолошки, по могућности и психолошки школованом лицу, или неком свештенику или калуђеру искисном у исповести и духовним разговорима? Сарадња између теолога и психијатра / психотерапеута, у нашим условима незамислива, одавно је постала плодоносна у Америци и у већини европских земаља. И психијатри и теолози свесни су да имају посла са човеком, здравим и болесним, у оба случаја, у његовом пуном достојанству, слободи и одговорности, али и у његовој слабости, кривици и страху. Како најбоље помоћи, и ко радије, психијатар или духовник?

Природно је да на ово питање, најпре, одговорни као психијатар / психотерапеут, обраћајући првенствено теолозима. Болестан страх и болесно осећање кривице код неког неуротичног или психотичног депресивног пацијента, дожиљај опседнутости од демона, халуцинација код болесника, често не могу нажалост, бити откоњени, ни после поновљених духовних разговора, и код најбољег хришћанског духовника који се наравно моли за своју малу и болесну браћу, нити после исповести и причешћа. У таквим случајевима искусни психијатар можда може пре, или боље да помогне унесрећеном човеку. Зашто би се духовник лишавао такве помоћи, поготову ако је тадшња сарадња са одређеним психијатром већ била успешно остварена. На већим психијатирјским клиникама у западном свету нормална је појава да ове клинике имају школоване духовнике од који су и неки сами прошли дидактичку анализу и служе као саветодавци психотерапеутима, као што се духовници саветују са психијатрима око оних верника који имају нерешене психолошке, односно психотерапијске проблеме. Не чини добро онај духовник који сам спроводи психотерапију а својим теже оболелим неуротичним или психотичним верником, а да о њој мало зна, нити оноај који одвраћа верника да оде психијатру, нарочито када овај већ то жели. Није увек могуће духовнику да постигне успех код верника који има, не само религиозан, већ и психопатлошких проблема, онда када га само теши или га оптерећује захтевима религиозне природе (епитимија, на пример које овај болесни верник не може да изврши).

А шта заправо, психијатар који располаже дубљим увидом у подсвесна или несвесна збиваља свог штићеника, може да научи од доброг хришћанског духовника? Човек није само загонетка, већ и тајна. Загонетка може да реши, некад је то питање информације и комуникације. Тајни се можемо једино да приближимо, не и да решимо. Због тога сваки психијатар, нарочито психоаналитички оријентисан, који мисли, или је уверен, да унапред зна од каквог „комплекса“ његов штићеник пати и каквим ће током да крене псхотерапија, не може овом стварно да помогне и његовом „индивидуационом процесу“, који свакако укључује и човеково религиозно пространство. Оно што психијатри често заборављају, али не зато и духовници који их на то опомињу, јесте упозорење да осим свих потискиваља, у нашем добу све чешће потискивање религиозног човека. Ако је религозни атхетип, одиста један од најстарих Архетипова, нашег коликтивног несвесног, није ли упозорење духовника на местоу, да потискивање овога остаје некажњено? Све чешћа појава данас, облика неуроза, које је Виктор Франкл одавно назвао неогеном неурозом болест душевно-духовног бића човека, чију бит чини слабљење или потпуни губитак „воље за смислом“ убедљиво указује на последице потискивања религиозног типа. Не тежећи присилном зближавању теологије и психијатрије, психотерапеута и духовика, али их не остављајући на досадашњем одстојању, истакао бих неке сличности и разлике међу њима.

Неспособност индивидуе (па и читавих народа) да препозна своје грешке и да због њих затражи опроштај, већ је за неке мислиоце знак егзистенцијалне неурозе и код тзв. здравог човека, и захтева помоћ духовника или психотерапеута или обојице. Бројна психичка обољења данас, од најлакшег облика неурозе па до најтежих психоза, поткрепљује овако мишљење. Свака рана, уосталом, и психичка и физичка, шири се и погоршава када се покрива, а зарашћује и исцељује када се покаже. Извињење или кајање због учињеног греха није израз слабости, већ снаге човека и ( народа) не значи губитак самоповерења. Само човек који уме да се каје, слободан је човек. Зашто је човеку онда, толико тешко да призна своју кривицу? Разлог је, вероватно, у големој себичности човека, не и његовом истинском самољубљу, јер је себељубље, и богољубље и човекољубље („љуби ближњег свог као самог себе“): узрок је у једном малом, али вазда властољубивом и гордом човековом ЈА, које би да некако, само надвлада вечну слабост и немоћ „трске која мисли“. Иако смо хришћани постаје нам сада блиска мисао већине азијских религија о суштој потреби ослобађања човека од његовог ја, чак и по цену одрицања од сопствене БЕСМРТНОСТИ. Верујући као хришћани у личну бесмртност, ми ипак радије говоримо о неизбежности преображаја нашег себичног ЈА, и то преображаја постигнутог, не „еволуцијом“, бескрајним низом реинкарнација које на крају воде ЈА у нирвану, већ преображаја достигнуто метанојом. Доживљај кајања тесно је везан са кривицом код човека,доживљајем старим колико је и човек стар.

Управо свест о кривици човека, пројектован у миту о изгубљеном рају, познатог код свих народа света, указује на човека као религиозно биће, а не само као на природно биће. Није могуће објаснити свест о кривици човека само постепеним настојањем хетерогеног морала. Над ЈА творевина природног човека, а онда интројектоване, која се преноси детету, у облику моралних ставова родитеља. Тачно је да је морал настао из забране, али ова забрана била је религиозна, и по природи и по пореклу. Најстарије мисли човекове упућене су на божанство и на морал. Ни један хришћански теолог не може да се због тога сложити са представницима оне психотерапијске школе која хоће да, или негирају или умање кривицу човека, преносећи је науротично осећање кривице. Не постоји човек који никада није осетио у себи кривицу. Иза сваког осећања кривице, па иза неуротичног осећања, налази се нека кривица. Страх и кривица су онтолошке категорије човека. Иза неуротичног осећања кривице може, додуше, да стоји нека, на изглед безначајна кривица, која неби требало да код неког човека са морално развијеним Над ЈА проузрукује самомучење какво на себе навлачи човек у коме је ово Над ЈА развијено на неуротичан или психотичан начин. Па ипак, осећање кривице који носи обележје инфантилности, архаичности и неуротичности, спречава и онемогућава човека да приступи својој стварној кривици, која када се прпозна,одмах тражи и очишћење, кајање, према речима СЕРЕНА КЈЕРКЕГОРА: „Уколико је дубља патња, утолико се дубље поима моћ греха. Свест о греху јесте пресудни израз за егзистенцијални патос према вечном божанству“.

Занимљиво да је најстарији психолошки систем у свету, абхидхамма, настало из учења Гаутаме Буде у 5. веку пре ХРИСТА. У нездраве или болесне чиниоце, са становнита душевне хигијене, осим зависти, егоизма, бриге, убраја недостатак стида и кајања у човеку. Вратићемо се још једном на психотерапеута и духовника са питањем: Пред ким човек треба да олакша своју душу, да о себи каже и оно што никада није смео да повери и да овако пружи прилику себи да скине терет са своје савести, да себе очисти и да тако сваки човек има дубоку потребу, годинама потискивану, да постане са неким тако присан да му о себи може све рећи. Не зовемо ми исповешћу овакву природну потребу човека за признавањем својих грешака, одавањем тајни о себи скривеном? И нису ли духовник и психотерапеут (некад и један и други), она најпозванија лица која треба да потражимо? У чему је сличност, а у чему разлика исповедања код духовника и психотерапеута? Да погледамо, најпре, сличности које постоје између духовног разговора код исповедника и код психотерапеута. У оба случаја очекује се растерећење конфликта од особе у коју се има пуно поверење: у оба случаја износе се на видело не само почињена дела или недела (најчешће агресивне и сексуалне природе) већ и помисли срца, омашке и снови, дневне сањарије итд. добро је ако у оба случаја расте поверење (трансфер) изеђу верника или клијента, и духовника и психотерапеута, што се обично дешава током дужег периода, међусобних оноса (који често трају месецима годинама), јер тек тада искреност постаједоступна (мада никад потпуна), пошто је поверење, па и љубав према исповеднику (терапеуту) ослободила верника (штићеника) оних тешких конфликтних садржаја који се услед страха дуго нису могли ослободити из несвесног због цензуре подсвесног и свесног дела личности. Постоје и знатне разлике између тока исповедања или духовног разговора код духовника и психотерапија код психотерапеута, када говоримо о психотерапеуту имамо у виду првенствено школованог терапеута, а затим оне психотерапеуте који су ближи спиритуалној оријентацији у психологији, као што су припадници Франклове логотерапије, егзистенцијалистичке, Дасеинс аналитичке, као и персоналистичке психотерапије. Однос изеђу клијента и психотерапеута много је приснији, чешћи и временски дужи,него између верника и његовог духовника. Иако постоје неки заједнички елементи сличности, психотерапијски процес сложенији је и подложан неким правилима којих се и психотерапеут и клијент треба да држе, док је у односу са духовником верник увек у ставу очекивања речи духовника и његове молитве, у којој је присутан сам ХРИСТОС, односно ДУХ СВЕТИ, дотле штићеник у психотерапији с временом научи да све мање очекује од психотерапеута, а све више од себе. Почетна штићеникова пасивност, лагано се у току дуге психотерапије претвара у све већу активност која расте са јачањем снаге његовог ЈА, узрастући тако у самопоуздању и у слободном доношењу одлука.

Као што се види, док је поверење верника у духовника, због вере у ХРИСТА, оно које кроз духовника делује и ослобађа верника грехова, у психотерапији, почетно поверење у психотерапеута, замењено је вером у себе, своје скривене оздрављујуће снаге које треба да препознају узроке несвесног конфликта, учине овај конфликт свесним и тиме мање страшним и трауматским за човека. Пошто препознавање несвесног конфликта може да остане само интелектуални, когнитивни акт без битних промена у личности штићеника, сада поново проналазимо сличност, чак битну сличност, између, једино вредног катарсичног догађаја штићеника ( такозвани „аха – доживљај“), који води стварној промени личности, и сличног катарстичког доживљаја верника који уз плач и емотивно пражњење доживљава стварно кајање, самим тим и тренутну метаноју. Очевидно је да тек овакав дубоки доживљај верника, односно штићеника у психотерапији, у коме доживљају учествује интелект и емоција – хришћани би рекли и ум и срце – представља стварни и жељени циљ праве исповести, односно такав истих исход дубинске психотерапије. Није безначајно истаћи да док верник овакву своју метаноју приписује БОГУ И ЊЕГОВОЈ МИЛОСТИ захваљујући му онда целим својим бићем, дотле штићеник у психотерапији, као и његов психотерапеута, сматрају довољним да укажу на скривене, оздраљујуће снаге („архетип спасиоца“), које постоје у несвесном бићу сваког човека, а које су при катарзи дошле до изражаја и извршиле жељену промену у човеку.

Није безначајно и због тога што у случају метаноје верника, овај задржава, у ствари повећава доживљај своје немоћи, oдносно скромности, а милостивом силом БОЖЈОМ, што га може у новим искушењима одлучно сачувати од нових, чак и горих падова, у случају штићеника у психотерапији, који може бити атеист, равнодушан према религији, или атеист, кад је успешно вођење психотарпије довело до корисних, па и битних промена у структури досадашње личности штићеника, овај расте у доживљају сопствене моћи, или приписујући моћ ауторитету психотерапеута, као једног од најтежих хришћанских предпоставити и једну другу , ведрију могућност, наиме, да метаноја постигнта код клијента у добро вођеној психотерапији (најчешће Јунговог, Франкловог или пероналистичког смера), спонтано доведе до препознавања ХРИСТА у „архетипу спасиоца“ који архетип, није нико други до ХРИСТОС У НАМА (у нашем Сопству по Јунгу). Закључак Уколико се сложимо да питања која постављају прктично у току целог живота, и здрави и на разне начине болесни људи, а то су свима позната питања: одакле смо, куда идемо, зашто живимо-припадају целини људске личности, онда није неважно како ће се према питањима поставити психијатар, нарочито у току дуже терапије неуротичних и психотичних болесника.

Независно од оправдане пртпоставке да људи, не подлежући утицају околине, постављају повремено и спонтано, нарочито када су у кризи, суштинска питања о животу и смрти („Питати за смисао живота значи бити религиозан – Ајнштајн“), сама чињеница пораста интересовања у свету, као и у нашој земљи, за све што је религиозно и духовно, довољни су разлози да их психијатар треба да буде упознат, узимајући у обзир и ону страну личности човека, без које је целина човека незамислива. Добра психотарапија, према мишљењу Левиса Волберга, не само што неможе да поцењује религију, већ она у пацијенту ослобађа оне спиритуалне побуде управљене према вредностима које их одржавају, или су идентичне вредностима религије. Мора, такође,да буде јасно да добра психотарпија не покушава да индоктринира пацијента „погледом на свет“ терапеута, нити напада религиозно веровање пацијента ,у коме религија представља конструктивну моралну снагу. Уколико, међутим, религија бива стављена у служби неурозе, а не у служби БОГА И БЛИЖЊИМА, ЗАДАТАК ПСИХИЈАТРА НИЈЕ РАСУЂИВАЊЕ, ВЕРЕ У ПАЦИЈЕНТА, већ указује на зреле могућности испољавања вере, која онда мења и свој правац дејства. Можда сам данас први пут, у току многих протеклих векова у повољнијој и плодној ситуацији да се на пољу односа психијатрије, психопатологије и психологије према религији (теологији, психологији и филозофији религије) ослободимо редукционистичког претеривања, како пренаглашавања само духовног принципа, заоштравајућиовако, на дуалистички начин, однос тела и душе, тако и преувеличавање само биолошког принципа у човеку, којој су неодмерности били скони материјалисти и позитивисти свих праваца, све до данашњег дана. Захваљујући ширењу антрополошког хоризонта, у коме се човек посматра у својој свеокупности и захваљујући методском приступу религиозним и психолошким религиозним феноменима, са разграничењем могућности разумевања и делења и психијатра, а и теолога, први пут се показало као могућа успешна и корисна сарадња психолога, психијатра и психотерапеута са теолозима, у расправљању проблема за које је живо заинетресована и једна и друга страна. Завршавајући наша размишљања о ПСИХИЈАТРИЈИ И РЕЛИГИЈИ, РЕЛИГИЈИ И ПСИХОТЕРАПИЈИ, са уверењем да ове две, наизглед различите области живљења и делања, припадају једна другој. Без међусобног познавања, психијатар , психотерапеут и духовник, не чине све што је потребно и плодно за свог штићеника. Психотерапија и брига за душу (у облику духовних разговора и исповедања код духовника) при свему томе нису идентични.Могли бисмо зато сажето рећи, да док је брига за „душу“ „ помоћ у вери“, психотерапија је „помоћ у развоју“. Али као што душебриштво индиректно може повољно утицати и на развојну димензију људског бића, тако и психотерапија, одстрањујући оно што је болесно у психичком животу човека, може деловати индиректно повољно на развој спиритуалне димензије у човеку.

Психотерапија, и са њоме психологија и психијатрија, с једне стране и теологија односно религија с друге стране, треба једна другој да помогну, према речима једног савременог швајцарског теолога, тако да теологија постане људскија, а психологија дубља. НИКОЛА БЕРЂАЈЕВ је једном написао да су средњи век, али Мартин Лутер и његови настављачи, ставили акценат на БОГА ПРОТИВ ЧОВЕКА, док наш век ставља акценат на ЧОВЕКА ПРОТВ БОГА. Ево, још један разлог да се почне размишљати и делати на природном јединству БОГА И ЧОВЕКА, па дакле и духовника и психијатра.

 

 

ПСИХИЈАТРИЈА И РЕЛИГИЈА, Вршац,1991

ПОСТАВИ ОДГОВОР

молимо унесите свој коментар!
овдје унесите своје име