Од супстанце универзума до истинске трансценденције кроз онтолошко покајање
Деловати по људској вољи значи не само деконструисати натуралистички став, односно затворити космологију у контекст егзистенцијалне вере и фактичности личности, већ је и врста духовне трансформације која експлицитним чини услове напуштања Бога док трага за крајњим извором живота у Великом праску.
Ова онтолошка трансформација (за разлику од могућег епистемолошког померања знања) може се назвати „онтолошким покајањем”.
Када преокренемо свој космолошки увид и откријемо присуство личности, несвесно ступамо на пут покајања.
Да ли треба да се покајемо због тога што смо укључени у космолошка истраживања?
Одговор је „да“ и „не“ у зависности од тога да ли је космолог довољно еволуирао да би увидио понорну одвојеност од тог живог извора свега, што се дешава када се приближи ивици универзума у безличном и беживотном Великом праску.
Овде смо у овој тачки наше потраге за крајњим бићем бића, укључујући наше сопствено биће, сведени на „нулу“.
То не значи да губимо личност и постојање, напротив, личност је у акутној форми присутна тамо, али сви слојеви стварности у којима се људски дискурзивни ум осећа удобно и моћно одједном губе смисао; јер се управо у овим слојевима стварности разум препушта сопственом поносу што је у стању да схвати околни свет без Бога.
Ту се дешава растварање личности у безличној супстанци света, и ту се Бог повлачи од оних који трагају за наводним највишим и надличним Апсолутом.
Свети Софроније Сахаров описује своје искуство жеље за Богом у стању богоостављености: „Да, будући грешник, желим Бога, Светог Бога. У свом сећању нисам имао никаквих конкретних дела из своје прошлости осим сазнања о свом отпадништву од Бога кога сам познавао у детињству и раној младости. Он је одступио од мене када сам се удаљио од Њега у суманутој потрази за другим, наводно највишим и трансперсоналним Апсолутом“ [17].
Да би сазнао о Богу, нечији ум треба да се спусти у паклену пећ Великог праска да би схватио сву празнину безличног бића.
Тек тада постанемо свесни Великог праска само као мамца злог(Берђајев), који жели да одврати и одвоји нашу свест од реалности нашег ипостатског инкарнираног постојања, ту људска свест покушава да поврати себе као постојање у конкретној личности.
Али, ослободивши се, односно очистивши се од свакојаких садржаја о безличној супстанцији, ипостасна свест остварује сву скалу парадоксалне трагедије сопственог постојања: с једне стране, као инкарнирана свест, она постоји у контексту супстанције супстанције света, али није укорењена у овој супстанци; с друге стране, оно не разуме основе сопствене фактичности: осећа да је настала не знајући потпуно разлоге и мотиве сопственог постојања.
Управо кроз овај акутни осећај онтолошке усамљености и непрекидну жељу за испитивањем основа личног живота, неки други канали опште људске комуникације са стварношћу доживљавају трансформацију тако да долази до искре покајања и у овој почетној фази се може тврдити да се вера у Бога призива у бићу силом Божијом и његовим Духом.
На неки начин и сама чињеница свести о губитку личности и мистерији сопствене фактичности произилази из стицања одређене силе вере.
Да би се осетила усамљеност у универзуму и напуштеност од Бога потребна је вера: „они који не верују у Бога не знају шта значи бити напуштен од Њега“ [17, стр. 123].
А када се људско биће врлином своје воље стави да у позицију да сагледа перспективу своје окончивости и коначности, перспективу сопственог растакања и повратка у ону супстанцу из које је рођен, човек управо у том тренутку схвата размере сопственог пада и отпадништва од Бога – тог јединог и животворног извора који људски живот чини заиста највреднијом ствари у свемиру.
Човек се управо у том тренутку своди на нулу осећања усамљености и спознаје трагичног начина постојања човека у огромном и тешко схватљивом универзуму без везе са Богом, у сопственој ефективној усамљености у повлачењу од Бога, тог Бога који је још увек присутан у свом несхватљивом одсуству.
Ову акутну свест о тајни живота у личности, која је лишена сваке видљиве Божје бриге и схватања сопствене фактичности, архимандрит Софроније описује као „нестворену енергију“ [17, стр. 119], као долазак Божанске светлости и улазак Духа Божијег у срце човека: „...кроз покајање које ми је дато – чак и до оне мере када сам мрзео себе – неочекивано сам доживео диван свет и нестворена светлост ме је окруживала, прожимала кроз мене и преображавала ме у светлост и давала ми у Царству Божије Љубави. Царству коме „неће бити краја“ (упор. Матеј 18:10-14)“ [17, стр. 144].
Овај улазак Духа делује и као призив у постојање и заједницу покајане душе (тако да интенционалност Духа улази у људски сазнајни живот само кроз онтолошко покајање у ком је схваћена трагичност ипостасне свести одвајене од Бога) са Богом који је прави Отац целом човечанству и целој васељени.
Овде Дух своје деловање у људском срцу изводи промисаоно: кроз свест о трагичној фактичности личног живота и ефективног напуштања од Бога, икономија Духа се прећутно открива показујући нам Бога у условима када се Бог повуче из своје феноменалности и даје нам се кроз неке посредоване манифестације.
Тренутак истинског виђења, када се човек суочи са понором ништавила, када сагледа, кроз промисао богоостављености, сву пролазност космолошког бића, овај тренутак се може упоредити са оном благодаћу која се даје човеку први пут, који улази у стварност људског срца када се оно своди на нулу и када се отварају они токови Божанских енергија који преображавају људско устројство и када се Бог, у почетку одсутан у људском животу, враћа у свест човека у облику „присуства у одсуству“.
После тога ово „присуство у одсуству“ постаје она стабилна фаза у људском стању у којој је људска слобода подвргнута искушењу: слобода или да се постигне пуноћа заједнице са Богом или, алтернативно, да се одбаци Бог и да живи слепи живот бивањем које је окренуто самом себи кроз следовање култу пуке рационалности.
Промисао Божији се открива управо кроз давање Бога човеку у виду „присуства у одсуству“: интуитивно сазнање о Богу кроз све врсте апофатичких деконструкција космологије, „додиром“ Апсолута у сенци непотврђеног веровања; човек не види овај Апсолут из природног разлога што благодат Божија не може да тече ка њему непрестано и човеку се даје само на кратко: „…не можемо преживети пуноћу благодати у свом земаљском постојању; то је разлог зашто су сва јављања Бога у његовој вечној слави могућа само за један врло кратак тренутак.” [17, стр. 126].
Ово промисаоно повлачење Бога кроз недоступност Његове благодати непрестано ствара акутни осећај одсуства Бога упркос Његовом непрестаном присуству.
Повлачење Бога као аутентичност трансценденције
Овде морамо да разговарамо о аспекту промисаоног повлачења Бога из другог угла, наиме из угла аутентичности искуства Бога.
Као што смо раније поменули позивајући се на оца Софронија, блаженство благодати Божије је краткотрајно искуство које никада не дозвољава примаоцу да коначно созерца њену пуноћу и тако стекне било какво потпуно знање о Богу.
Управо кроз ову недоступност пуноће благодати Бог се никада не открива човеку, већ се само показује кроз манифестације које се не могу феноменализовати.
Основна дијафора између Бога и нас је сачувана и управо та неоткривеност Бога чини његово искуство аутентичним и све напреднијим.
Бог се такође повлачи да би задржао своје лице (да би остала сачувана његова ипостас јер је он у себи), иначе би ово лице било погођено субјективношћу онога ко покушава да види Бога.
У исто време Бог није потпуно одсутан и његов лик се појављује као одговор на наш позив или призив. Али Божје одсуство је важно и императив да би његов лик био задржан. Ако би приступачност Богу била лака вежба, онда не бисмо могли бити сигурни да би његова аутентичност била нетакнута у израњајућем феноменалитету. Другим и донекле једноставнијим речима, феноменалност Бога претпоставља да је Он повучен из своје појавности на очигледне начине [18].
Феноменализација Бога се постиже само борбом да се поврати присуство Бога у његовом очигледном одсуству.
А нада лежи управо у томе да се Бог повлачи да би се показао.
Језиком трансценденције Бог у својој трансцендентности (тј. различитости од нас) избегава феноменалност, тј. не показује се као објекат.
Бог, који се показује делује као сопство давањем себе и у тој датости се не показује као објекат, већ као чиста манифестација (тј. не као „присуство у присуству“, већ „присуство у одсуству“) . То је разлог зашто аутентичност Бога произилази из оног сопства које се испољава, које показује активност својствену ипостасним бићима, односно аутентичност Бога произилази из његовог приказивања Себе као Личности.
У овом случају, феноменализација Бога као манифестација је догађај сусрета људског субјекта и Личности онога који даје себе .
Ако је наш сусрет са Богом кроз његову феноменализацију у манифестацијама догађај, јасно је да он не може бити производ било каквог процеса или производње.
Сам догађај као дар се дешава по Божјој вољи.
До човека је да се потруди да се сусретне са Богом да би се Бог показао (да би Бога феноменализирао) у својим манифестацијама.
Међутим, ту се открива најважнији детаљ, који даје свеукупни смисао нашим разматрањима: феноменализација откривења Бога не подразумева његово приказивање као објекта.
Бог се показује у својој чистој манифестацији која се не може екстернализовати, саопштити или истражити.
Може се рећи само да се догодио, тј. као догађај који нема основну (спољну) узрочност. (Ово је слично дефиницији ипостаси код Е. Левинаса, где је догађај чин довођења у постојање од стране постојећег у којем нема транзитивних елемената и односа према било чему ван њега [19]).
Лични сусрет са Богом, као што смо раније рекли, захтева од човека да се потруди чак и у условима тешког напуштања од Бога, озбиљне богоостављености.
Без овог напора спонтаност благодати може сићи на човека само у врло ретким случајевима; али ни у овом случају не желимо да кажемо да сама манифестација Бога може бити изазвана или унапред одређена споља: на пример, праксом унутрашње молитве у хришћанству.
Упркос чињеници да се Исусова молитва изговара уз свесно призивање Божијег присуства, она је као таква само медиј наде да се стекне зрак благодати кроз који ће се на неки начин осетити присуство Божије.
Али испуњење ове наде није узрочно повезано са чином молитве.
Видети о унутрашњој молитви, на пример, папир од владике Калиста Вера [20].
Ако дође до сусрета са Богом, ово је заиста „догађај“ без транзитивних и релационих обележја и може се рећи да се начин сусрета са Богом може окарактерисати као његово „присуство у одсуству“.
Бог се повлачи да би задржао своју другост, трансцендентност.
Бог је присутан пред оним који се моли, Бог се показује у својим манифестацијама, али то присуство се дешава у његовом стварном одсуству, оном одсуству које Бога држи трансцендентним и које у исто време чини наше искуство присуства Бога аутентичним.
Повлачење Бога из живота онога који се непрестано моли је неопходан услов да он оствари своју слободу трансценденције, односно покушај да „види“ Бога у његовој чистој манифестацији која постаје „догађај ипостасног присуства у одсуству“ супротно апстрактном „присуству у одсуству“ Бога филозофије.
Али ни ово испољавање Божијег „присуства у одсуству“ ономе у чијој се ипостаси манифестује није нешто што се може у потпуности саопштити другоме, тако да је испољавање ‘присуства у одсуству’ крозипостасно, тј. доступно је само личностима, али не и физичким објектима.
Тако је повлачење Бога у овом смислу „услов” његове аутентичности и јединствености у личним догађајима откривења и, у исто време, потврда његовог „присуства у одсуству” у нашој средини.
Овакав начин размишљања из одређеног угла разјашњава суштину источно-православног теолошког апофатизма који смо поменули на почетку овог есеја. „Присуство у одсуству“ Божије, које се манифестује и открива само личносно у насталим ипостасним догађајима, не дозвољава им да саопште свој доживљај сусрета са Богом у условима његовог одсуства.
„Присуство у одсуству“ Бога у ипостасном догађају суспендује све просторно-временске модалитете света кроз које се то исто „присуство у одсуству“ промишља на апсолутно неизрецив начин, где се чак ни појмови присуство и одсуство не могу више применити јер простор и време нестаје у Божијим пројавама.
То значи да се не може развити никакво доказано знање о овим догађајима, јер знање, научно схваћено, не може обухватити области изван земаљских ствари.
Дакле, да би изразили своје искуство овог „присуства у одсуству“ Бога, Оци Цркве и теолози слободно користе симболику и алегорију.
Упоредите ово са неким мислима Светог Исака Сирина из Беседе 51 у којима на другачији начин изражава апофатизам у богословљу, говорећи о границама разума у покушајима да докучи стварност вере: „Знање се држи области природе… Знање се не усуђује да пређе у области које леже ван природе“ [21].
Зато се тачне ознаке могу утврдити само у вези са земаљским стварима. То, међутим, није случај ако разум прелази границе своје легитимне сфере и покушава да расправља о стварима које нису од овога света.
У овом случају, „вера је та која чини свој пут изнад природе“, [21] тако да је „знање сједињено са вером и… уздигнуто од служења земаљским стварима ка месту свог настанка, стичући и друге ствари“ [21, стр. 246] односно према стварима будућег века које немају право име већ се могу схватити само једноставним сазнањем које се уздиже „изнад сваке уочљивости“ [21, стр. 246], свих ознака, облика, боја и сложеница.
Када се, дакле, „знање уздиже изнад земаљских ствари и… вера гута знање, изнова га рађа, потпуно духовно“ [21, стр. 256], оци користе, у вези са овим сазнањем, ознаке које духом формулишу јер нико од њих и не може да користи њихова права имена пошто их антропоморфни језик не садржи.
У последњем поменутом смислу теологија, схваћена патристички као искуство Бога кроз заједницу, увек се бави различитим степенима артикулације „присуства у одсуству“.
Чежња за идеалом замене „присуства у одсуству” „присутношћу у присуству” Бога, у ствари, може довести само до персонализације „присуства у одсуству” преношењем на Њега неких јединствених и ипостасних особина онога који покушава комуницирање са Богом и даље посредовање између „присуства” и „одсуства” као отклањања напетости између њих.
У богословљу Светог Максима Исповедника ово одговара посредовању између творевине и Бога, не кроз уклањање основне дијастеме између света и Божанског, већ кроз помирење оних подела (diairesis) између света и Бога које су изазване Падом.
Максим описује успоставу овог посредовања као „мистично сједињење” са Богом, које не уклања саму дихотомију између присуства у одсуству Бога створењу, већ које посредује између присуства и одсуства.
Да би сачувао своју аутентичност, Бог задржава разлику између Њега и творевине и тако се манифестује кроз повлачење, односно кроз своје „присуство у одсуству“.
То значи да посредовање између присуства и одсуства, чак и ако се врши у мистичном сједињењу између људског створења и Бога, уз уклањање свих тензија између присуства и одсуства и превазилажење његовог парадоксалног карактера, не елиминише дихотомију присуства у одсуству Бога која произилази из разлике (diaphora) и удаљености (diastema) између Бога и света.
Истрајност у жељи да се постигне сједињење са Богом посредовањем између Божијег присуства и његовог одсуства, остварује се, ипак, у условима трансцендентног јаза између Бога и света који за дискурзивни ум формира антиномију о једносмерној дијастеми, односно антиномију о Божијем присуству у одсуству [9, стр. 104].
Алексеј В. Нестерук, Департман за математику Универзитета у Портсмуту
Референце:
- Archimandrite Sophrony (Sakharov), To See God as He Is, (in Russian), Путем Зерна, Moscow, 139.
- Zarader, Phenomenality and Transcendence, in Transcendence in Philosophy and Religion, Indiana University Press, Bloomington, 2003, 116.
- Levinas, Time and the Other, Duquesne University Press, Pittsburgh, 1987, 42.
- Bishop Kallistos (Ware), The Power of the Name: the Jesus Prayer in Orthodox Spirituality, revised ed. Fairaces Publication 43, Convent of the Incarnation, Oxford, 1986, 2.
A.J. Wensinck, Mystical Treatises by Isaac of Nineveh, Koninklijke Akademie van Wetenschappen, Amsterdam, 1923, 243
ИЗВОР: European Journal of Science and Theology, June 2005, Vol.1, No.2, 7-19
ПРЕВОД: Давор Сантрач
Објављено: 10.12.2022.
