др Арон Т. Холандер
Извршни директор Института „Грејмур“ за екуменске и међурелигијске студије
Погледајте све чланке аутора
Стереотипи обилују, како унутар тако и изван православних дискурзивних контекста, у вези са „теологијом ослобођења“. Тај појам кружи као скраћеница за декадентну и недовољно традиционалну хришћанску политику, најчешће марксистичке оријентације, премазану танким слојем теолошког језика (како то проглашава читав низ YouTube видео-снимака са кликбејт насловима попут: „‘Ново јеванђеље’ теологије ослобођења је анатема!“). Или се, пак, у оним хришћанским заједницама које су склоније да прихвате и промовишу оно што називају теологијом ослобођења, тај појам редовно супротставља стереотипној слици Православља као традиције која за то нема ни интересовања ни способности, заглављене – како се чини незлобивим спољашњим посматрачима – у прошлости или у мистичким облицима хришћанског живота окренутим од конкретних околности економски, друштвено или политички обесправљених.
Међутим, ситуација је знатно нијансиранија у недавним расправама међу озбиљним православним хришћанским мислиоцима о релевантности теологије ослобођења за православну интелектуалну културу. Већина гласова који су критични према западној теологији ослобођења (уз образложење да она библијску или теолошку сложеност своди на политичку агенду, било марксистичку било етнонационалистичку) ипак настоји да призна и прочисти моралне импулсе из којих та теологија настаје. Истовремено, већина гласова који одобравају контекстуалну свест и социополитичке аргументе западне теологије ослобођења (препознајући у њима одјек библијских и патристичких етичких принципа) ипак пажљиво настоји да дистанцира православне теополитичке норме од нездравих културних и епистемолошких претпоставки за које се сматра да прате перспективе теологије ослобођења.[1]
Такве промишљене и добронамерне православне критике католичке и протестантске теологије ослобођења представљају дар хришћанској интелектуалној култури и међуконфесионалном братству, подједнако као и саме теолошке традиције које су предмет критике. Али било би погрешно ограничити православну расправу о теологији ослобођења на овакве, мање или више наклоњене, процене „западне“ мисли, полазећи од претпоставке да православна традиција нема сопствену теологију ослобођења – осим повремених општих тврдњи (у основи тачних, иако недовољних) да је сва православна теологија „теологија ослобођења“ утолико што су „оваплоћење, смрт и васкрсење Исуса Христа у средишту и суштински ослобађајући“.[2] Атанасиос Папатанасију, на пример, показује да су и древна и савремена православна теологија прожете нијансираном бригом за управо она питања која су електризовала католичке и протестантске теологије ослобођења у последњих педесет година[3] – иако, како примећује Пантелис Калајцидис, те бриге изгледа „стају или чак губе тло у православним круговима“ управо у тренутку када „добијају замах у остатку света“ (делом и због исте нелагоде према западним теологијама ослобођења описане горе), те да стога Православље „није развило ‘политичку теологију’ у ослобађајућем и радикалном смислу тог појма“.[4]
Колико год да је Калајцидисова оцена тачна, ако тражимо формалну теологију ослобођења мотивисану истим метафизичким претпоставкама и етичким уверењима као западна теологија ослобођења (као што су нераскидивост теолошког и политичког, нужно контекстуална природа људског живота, епистемолошка привилегија „погледа одоздо“, Божја „преференцијална опција за сиромашне“, унутрашња и нераздвојива веза „између спасења и историјског процеса ослобођења човека“ и слично),[5] сугерисао бих да Православље не само да има шта „да каже о ослобођењу“[6] већ да поседује и изразито традиционалну, а ипак бескрајно флексибилну и плодоносну, сопствену теологију ослобођења, која није изведена из западних теополитичких импулса већ органски израста (најмање) унутар теолошких култура које воде порекло из хришћанског живота у превртљивом низу царстава источног Медитерана. У таквим контекстима (а пишем искључиво на основу сопственог емпиријског историјског и етнографског истраживања, мада су увиди свакако применљиви и шире, или барем аналогно продуктивни), који су више пута били изложени освајању и колонијалној експлоатацији, налазимо да проживљено теолошко разумевање православних хришћана подразумева и наглашава интимни интегритет између политичке потчињености и демонског ропства, између слободе и светости, између ослобођења и освећења.
На самом почетку треба признати да се појам „теологија“ овде користи не без контроверзи – велики део православне аскетске традиције, на пример, ограничава применљивост тог појма на созерцатељни сусрет са Богом који постаје могућ за људе тек након дуготрајне и пажљиво вођене праксе врлине, којом се савладавају силе овога света које настоје да нагризу и умртве људску подобност образу Божјем у којем су створени. Није случајно што су само тројица највећих патристичких и постпатристичких теолога (апостол Јован, Григорије Богослов и Симеон „Нови Богослов“) овенчани изричитим епитетом „Богослов“! Ипак, без обзира на то где се ко од нас налази у погледу строгости дефиниције праве теологије, морамо бити у стању да узмемо у обзир и озбиљно се позабавимо теолошким разумевањем које заиста кружи у одређеним културама и обликује животне праксе конкретних заједница, пре и донекле независно од питања да ли је то разумевање ауторизовано или ауторизујуће као „теологија“ Цркве. Да ли православно хришћанство има „теологију ослобођења“? Тврдим да је одговор доказиво – да, и то пре него што се уопште може поставити питање њене институционалне валидације.
Где можемо лоцирати и проценити такву „проживљену теологију“? Дијалог и етнографско посматрање у православним заједницама отварају простор за разматрање и експлицитних/свесних и имплицитних/несвесних теолошких разумевања, како показује све обимнија литература из антропологије и социологије православног хришћанства.[7] Моје сопствено истраживање, међутим, усредсређено је на хагиографију као неопходан ресурс за сагледавање и тумачење циркулације теолошки засићеног значења и унутар и изван изричито религијских контекста, посебно у погледу чежње за – и божанског налога за – избављење потлачених. Хагиографија, „записивање светога“ (ἁγιο-γραφία): ако пажљиво пратимо не само научна или црквена општа места о томе шта припада овој категорији, већ и мноштво начина на које се искуства светости уписују у различите медије, откривамо да су хагиографски медији места дубоког увида у то како светост покреће и обликује друштвени свет. Њени представници (ἅγιοι) доживљавају се као назидатељне, чак и ослобађајуће присутности, чије приче, слике, светилишта, празници и материјалне реликвије кристалишу велики део свакодневне теолошке имагинације њихових поштовалаца.
Светитељи православног хришћанства, који се непрестано конструишу и активирају као смислени огледали борби и победа људских живота, дуго су имали кључну еклисиолошку улогу као „врховни богослови“ и „живе иконе“. А у контекстима у којима су православни хришћани били уплетени у дуготрајне политичке или етничке системе доминације, светитељи се редовно схватају не само као они који дају ауторитативну потврду покретима ослобођења, параболичном снагом свог светог деловања у служби сиромашних и маргинализованих како је забележено у предању, већ и као они који непосредно интервенишу – чудесно, постхумно – у тим истим покретима ослобођења. Кроз призму ове светитељске присутности и солидарности, такви покрети могу бити прихваћени од стране православних хришћана као пројава божанске воље у политичком поретку. Моја монографија Свети Георгије – Ослободилац износи овај став у уском фокусу на лик Светог Георгија – великомученика ране Цркве, змајоубице средњовековне легенде, „ослободиоца заробљених“ опеваног у аполитицијима – како он прожима проживљену теологију и политичку свест Православне Цркве на колонијалном и постколонијалном Кипру. Иако ову проживљену теологију не деле сви (у смислу да је убедљива, али не и хегемона као апарат смисла), хагиографија Светог Георгија нуди православним хришћанима ауторитативног заштитника и узор чије приповедано деловање у корист свог народа уверава тај народ да Бог препознаје и одобрава њихову ствар. Када се догађаји у социополитичкој сфери доживе као директна интервенција светитеља, ти догађаји пружају искуствену потврду дифузнијој и свакодневној теологији светитељске солидарности. А сама количина медија у којима Свети Георгије оличава и спроводи отпор нечистој власти и људској несигурности ствара све гушће поље тумачењске резонанце у којем се ниједна нова патња не мора подносити сама, у стиску бесмисла или безнађа. Култ и култура око Светог Георгија у освојеном и колонизованом православном окружењу чине ове појаве нарочито видљивим, али оне ни издалека нису јединствене.
Препознавање православне хагиографије као извора који рађа, утемељује и мобилише једну неформалну теологију ослобођења носи са собом најмање две јасне интелектуалне и еклисиолошке користи. Прво, за саме православне хришћане који су склони да теологију виде као искључиво формалну, ауторизовану аскетску дисциплину, подсећање да хагиографска традиција Православља обликује и усмерава – а не само одражава или конкретизује – теолошку свест православних заједница није радикално, али може донети свеже вредновање и самих хагиографских медија и неформалне, народне, свакодневне теолошке рефлексије православних хришћана изван клерикалног или аскетског естаблишмента (па и у свакодневним животима и неформалном говору припадника самог клерикалног и аскетског естаблишмента). Таква пажња према контекстуалним и проживљеним динамикама теологије последњих година расте у неправославним контекстима и у потпуности је оправдана и у православним. Тумачити једно делотворно заједничко разумевање као „теологију“ не значи аутоматски и његово одобравање, већ пре представља средство дијагностиковања токова у православном верском и политичком животу (као што Калајцидис јасно показује у својој расправи о „етноцентричном и етнотеолошком тренду у Православљу“).[8] Штавише, тамо где су православни хришћани већ добро упућени у теолошке дубине хагиографске традиције, али и даље сумњичави према теологији ослобођења (или, што је вероватније, према њеној терминологији), обраћање пажње на органско израстање теологије ослобођења у хагиографском пољу отвара нове путеве за продуктивну критику уместо стереотипа и редукционизма. Ако је западна теологија ослобођења погрешна, зашто препуштати сам појам ослобођења оквирима који су га злоупотребили? Ако је западна теологија ослобођења ипак на трагу нечег важног, макар и непотпуно, зашто не истражити где су њени легитимни увиди већ активни у теолошком разумевању православних заједница?
Друго, за хришћански свет у целини, у којем су изричите перспективе ослобођења биле обилније и често са одушевљењем развијане од стране теолога, могућност да се препозна православна теологија ослобођења уткана у производњу и употребу хагиографских медија на свим нивоима цркве и друштва представља драгоцен допринос екуменском разумевању и размени. Православни оквир у којем су слобода и светост, ослобођење и освећење, изоморфни и узајамно се појачавају, није стран западној теологији ослобођења (пример за то је бриљантна артикулација овог принципа код Џејмса Кона у књизи Говорити истину),[9] али обимне православне интелектуалне и аскетске перспективе о светости, које су током последњег века често прекидале и надахњивале екуменску еклисиологију, потенцијално су подједнако вредан резервоар свежег ваздуха за светску теологију ослобођења у XXI веку, када се православна хагиографија коначно препозна као њен значајан допринос. Када се светост – ноторно непослушна и маргинална у екуменским разговорима током прошлог века – сагледа кроз православне теолошке, еклисиолошке и хагиографске призме као непопустљиво и неограничавајуће (кроз саображавање подобију Божјем у Христу) исправљање људске егзистенције искривљене ропством силама и началствима овога света, она подсећа западне хришћане на нужно мистичне и вертикалне дубине хришћанске политике, док истовремено подстиче православне хришћане да прихвате политичке импликације у срцу своје теолошке и антрополошке наде.[10] Та перспектива је, треба рећи, у тесном сагласју са политичко-духовним интегритетом (погрешно стереотипизованим као свођење духовног на материјално) који западне теологије ослобођења бране већ педесет година.
Али чак и када уочавамо ова подручја сагласја и могућности учења кроз поређење, било би пропуст да занемаримо слабости теологије ослобођења – укључујући и оне које се јављају у православној хагиографији, где је пренос светости људске слободе у имплицирану надмоћ земље, државе и народа који полажу животе за ту слободу сувише очигледан. Није случајно што етнонационалистичке и „етнофилетистичке“ еклисиологије (осуђене 1872. године, али и даље присутне у значајним војним и културним сукобима у православном свету) имају дубоке корене у националноослободилачким покретима раног XIX века, где је отпор империјалној доминацији подстицао уздизање и чак освећење националног самоопредељења на прадедовској, обећаној земљи. Отпор доминацији или експлоатацији може бити оправдан, па чак и суштински усклађен са ослобађајућим обећањем у срцу и јеврејских и грчких Светих Писама – али га ипак спроводе људска бића и, као такав, може бити спроведен на катастрофалне и душекорозивне начине. Упозорење Хане Арент да је „отпор увек близак ресантиману и, с тим, субјективности која ризикује да усвоји особине свог тлачитеља“[11] наглашава потребу да се политичка трансформација држи заједно са духовном интроспекцијом и храбром самокритиком. Православне теолошке перспективе о интегритету ослобођења са (увек недовршеном) светошћу нуде сродно упозорење теологији ослобођења у целини, утолико што и највећа људска дела могу бити прожета демонским искушењем и антропоцентричном (па и етноцентричном) зависношћу. У крајњој линији, како је Стив Хејз приметио пре неколико деценија, свако ослобођење пре есхатона (ма колико оправдано или назидатељно било) остаје делимично и привремено.[12] Слобода у нашим друштвима у најбољем случају представља сакраментални предукус и иконско посредовање слободе на коју нас Јеванђеље позива, али када прва постане идол, она је осуђена да се поново асимилује у корумпирану моћ којој наводно стоји насупрот.
Напомене
1] За дискусије о првој врсти става, видети Оливије Клеман, „Православне рефлексије о ‘Теологији ослобођења’“, St Vladimir’s Theological Quarterly 29, бр. 1 (1985): 63–72, који упозорава на заводљивост марксистичких „тотализујућих“ концепција и сугерише да се „право значење“ теологије ослобођења може наћи у православним корективима; Василиос Н. Макридес, „Политичка теологија у православним хришћанским контекстима: Специфичности и посебности у поређењу са западним латинским хришћанством“, у Политичке теологије у православном хришћанству – заједнички изазови, различите позиције , ур. Кристина Штокл, Ингеборг Габријел и Аристотел Папаниколау (Лондон: T&T Clark, 2017), 37–38, који прати православну критику „предиспозиција и оријентација“ западне теологије ослобођења (38); Брендон Галахер, „Есхатолошки анархизам: Есхатологија и политика у савременој грчкој православној теологији“, у Политичке теологије у православном хришћанству , 135–38, који утемељује велики део савремене православне сумње према теологији ослобођења у „скоро религиозном жару“ (135) за неопатристичку синтезу; и Кирил Ховорун, „ Православна политичка теологија “, у Енциклопедији теологије Светог Андреја , ур. Брендан Н. Волф и др. (18. мај 2023), који објашњава утицај Јанарасовог тумачења западне политичке теологије као „сурогата прикривеног неолевичарства, које није ни политика ни теологија“ (24, цитирајући Јанараса, Κεφάλαια πολιτικής θεολογίας [Поглавља политичке теологије] [Атина: Папазисис, 1976]). За дискусије о овој другој врсти става, видети Мајкла Плекона, „Источна православна мисао“, у књизи „Блеквелов приручник за политичку теологију“ , ур. Питера Скота и Вилијама Т. Каваноа (Малден: Блеквел, 2004), 93–95, која слави принципе теологије ослобођења, али указује да су они боље усавршени у православном персонализму и есхатологији; Аристотел Папаниколау, „Православље, постмодерност и екуменизам: разлика коју прави божанско-људско заједништво“, Часопис за екуменске студије 42, бр. 4 (2007): 545, која инсистира на томе да савремено православље мора „научити“ од теологија ослобођења и контекстуалних теологија како да потпуније цени значај сопствених цењених традиција у невиђеним ситуацијама; и Пантелис Калаицидис, „Ка православној политичкој теологији: теолошки темељи Цркве и јавна улога у контексту грчке економске кризе“, у Политичке теологије у православном хришћанству , 162–64, која идентификује историју као икону есхатона, обавезујући цркву да проповеда и спроводи Царство Божије у свакој овоземаљској историјској борби.
[2] Стив Хејз, „Православље и теологија ослобођења“, Часопис за теологију за јужну Африку 73 (децембар 1990), 18.
[3] Видети Атанасиос Папатанасиу, „Перспективе ослобођења у патристичкој мисли: православни приступ“, Хеленски отворени универзитет: научни преглед постдипломског програма „Студије православне теологије“ 2 (2011): 427–35, који утврђује и потврђује основне принципе латиноамеричке теологије ослобођења у теолошкој етици црквених отаца од Василија Кесаријског до Никодима Светог Агиорита (видети такође Атанасиос Папатанасиу, „Друштвени ангажман као део позива на обожење у православним теологијама“, Логос 57 [2016]: 75–78, који иде даље и тврди да је акција предузета за ослобођење сиромашних и угњетаваних сама по себи трансформативна аскетска пракса без које је борба за обожење „немогућа“)
[4] Пантелис Калаицидис, Православље и политичка теологија (ССЦ, 2012), 65.
[5] Видети Дитрих Бонхефер, „Након десет година“, у Letters & Papers from Prison (Touchstone, 1997), 17; Томас А. Нерн, „Римокатоличка етика и преференцијална опција за сиромашне“, American Medical Association Journal of Ethics 9.5 (2007), 384-85; Густаво Гутијерез, Теологија ослобођења , прев. и изд. Caridad Inda и John Eagleson (Orbis, 1973), 45. Видети такође Џејмса Кона о „теолошкој претпоставци“ да је „ослобођење угњетаваних људи од ропства“ ( Bog of the Oppressed (Orbis, 1997), 127) у сржи Божје спасоносне економије, како унутар историје, тако и ван историје.
[6] Хејз, „Православље и теологија ослобођења“, 17.
[7] Видети, за посебно генеративне примере, поглавља у Виктору Рудометофу, „ Источно православље у глобалном добу: традиција се суочава са 21. веком “ (AltaMira, 2005); Крису Хану и Херману Голцу, ур., „ Источни хришћани у антрополошкој перспективи “ (University of California Press, 2010); Кристини Штокл и Дмитрију Узланеру, ур., „ Постсекуларни конфликти: расправа о традицији у Русији и Сједињеним Државама“ (Innsbruck University Press, 2020); и Сари Рикарди-Сварц и Кандас Лукасик, ур., „ Антропологије православног хришћанства: теологија, политика, етика“ (Fordham University Press, 2025).
[8] Калаицидис, Православље и политичка теологија , 73.
[9] Џејмс Кон, Говорећи истину: Екуменизам, ослобођење и црна теологија (Ердманс, 1986), 33, 36: „Ослобођење није само последица искуства освећења. Уместо тога, освећење јесте ослобођење… Посматрано из перспективе борбе угњетаваних људи за слободу, свето постаје радикални изазов легитимитету секуларних структура моћи стварањем есхатолошких слика о царству искуства које није ограничено на вредности овог света.“
[10] Наравно, овде позајмљујем терминологију и слажем се са аргументима Аристотела Папаниколауа из књиге „ Мистично као политичко: Демократија и нерадикална ортодоксија“ (Универзитет Нотр Дам, 2012), али и донекле са аргументима Дороти Соел из књиге „ Тихи крик: Мистика и отпор“ , прев. Барбара Румшајт (Тврђава, 2001).
[11] Хауард Кејгил, тумачећи Арентин рад „ О пореклу тоталитаризма“ , у књизи „О отпору“ , 104. О ресентименту (који је у свом техничком смислу сковао Ниче, а каснији филозофи и друштвени научници га детаљно проучавали) као „генерализованом, хроничном осећању које укључује и жељу за осветом против свог починиоца (починилаца) и неуспех да се освета изрази у директној акцији“, видети Бернард Н. Мелцер и Гил Ричард Мусолф, „Ресентимент и ресентимент “, Sociological Inquiry 72.2 (пролеће 2002), 243–45.
[12] Видети Хејз, „Православље и теологија ослобођења“, 23. Хејз, међутим, примећује да ова непотпуност не значи нелегитимност, у мери у којој „сваки чин истинског ослобођења… постаје врста васкрсења“ (18).
О аутору:
Др Арон Т. Холандер
Извршни директор Екуменског и међурелигијског института Грејмур
Др Арон Т. Холандер је извршни директор Екуменског и међурелигијског института Грејмур, уредник часописа „Екуменски трендови“ и ванредни професор теологије на Универзитету Фордам. Аутор је књиге „ Свети Ђорђе Ослободилац: Хагиографија као отпор у модерном Медитерану“ (Fordham University Press, 2026).
Извор: publicorthodoxy-org
