Из његове књиге Космичка литургија: Васиона по Светом Максиму Исповеднику
Псеудо-Дионисије је умотао Бога у „свете завесе“ тако непробојне да је мистерија његовог богатог унутрашњег живота била готово потпуно недоступна теолошком увиду, ма колико он о тој тајни говорио у литургијском смислу, са страхопоштовањем које није тражило појмовно знање.
Он је то чинио у пуној самосвести, тим пре што је његов метод мишљења — инспирисан Проклом — свуда налазио тријаде, које су снажно позивале спекулативни ум да их тумачи као трагове, слике, изразе троструког начина постојања у срцу Божијем.
За разлику од западнохришћанског неоплатонизма Викторина и Августина, грчка мисао је открила да се продуктивни унутрашњи живот три Лица све потпуније повлачи, не само од људског покушаја да промишља Бога у стварима света, већ и од мистичног искуства.
Док се Запад, уздајући се у инференцијалну способност створеног ума усуђивао да пронађе утисак и сенку тројственог живота у свим областима света и касније развио ове трагове у богатој оркестрацији тринитарног мистицизма Викторијана, источна је мисао тонула све дубље у побожно ћутање пред Богом као крајњом тајном.
Раније, у делима Оригена и у предникејској теологији уопште, процесије Божанских Лица су замишљане као отварање, снисхођење Бога свету: Син је, као свеукупност идеја, садржао у себи могућност вишеструког бића; Дух, као „благодат“, могао је да доведе свет до испуњења. Тако би се велике категорије бића унутар света — „егзистенција“, „живот и рационалност“, „светост“ — могле тумачити као директно уочљиви одраз врховног Тројства.
Након Никејског сабора, којим је канонизовано јединство Божије и једнакост у рангу Лица, оваквим начином тумачења је било много теже ходати. Кападокијци су своју мисао о Тројици развијали само у полемичким делима усмереним против аријанства и овде се више водило рачуна о заштити православне формулације вере него о коментарисању њене теолошке или мистичке важности.
Важно је било избећи сваку појаву самопротивуречности; догматски језик традиције био је као драгоцена посуда која се не сме разбити, јер је у њој био непознат драгуљ. Узалуд се у духовним делима двојице Григорија тражи истински тринитарни мистицизам (46). Оно што се догодило у њиховом размишљању је да су Син и Дух били уздигнути на ниво надсуштинске једноставности Очевог прабића; врата тог бића на тренутак су се отворила, да их обоје пусти унутра и одмах се поново затворила да чувају неистраживу мистерију.
Евагрије се страсно борио да се јединство божанске суштине и тројство Лица не разумеју у бројчаном смислу: троје у Богу нема ништа заједничко са светским бројем три.
Дакле, он опет може приписати Богу старо име које је Ориген резервисао за Оца: „монада“ и „хенад“, крајња једноставност. Ово остаје приступ Псеудо-Дионисија. Он зна да је унутрашњи живот Божији живот вечне, девичанске продуктивности, али му није пало на памет да радознало завири у понор.
Да вера не зна за њих, ништа у уређеној структури његових хијерархија или у структури створеног духа не би, по његовом мишљењу, одавало трагове ове мистерије. Овде, као и свуда, и Максим је наследник своје прошлости. Он је наследник Кападокијаца, Евагрија, Псеудо-Дионисија; посежући сам од себе изван свих њих, он је наследник и Оригена. Љубав према богословљу које литургијски прославља недокучиву тајну подједнако је уочљива у његовој мисли као и у Псеудо-Дионисијевој, па није изненађујуће да се у његовом делу налазе трагови исте тежње да се тројични живот Божији уклони из било какве врсте рационалне спекулације.
Он, у ствари, директно цитира Псеудо-Дионисија: „Чак и ако се о Божанству, које је узвишено изнад свега, у литургији говори као о монади или тријади, ни ми ни било које друго биће не познајемо га као монаду или тријаду; већ да бисмо могли да славимо оно што је највише једно и што је у томе божански продуктивно, на начин који одговара истини, овим титулама именујемо оно што је изнад сваког имена“ (47).
Најјаснији израз ове тенденције је чињеница да Максим приписује Тројство негативној теологији, док претпоставља да се позитивна теологија бави Богом „историје спасења“, Богом који влада светом по промислу и расуђивању.
Дајући алегоријско тумачење Преображења Господњег на Тавору, он назива блиставост његовог лица метафором за апофатичку теологију, док његове хаљине — заједно са појавом Мојсија као „промисли“ и Илије као „суда“—представљају катафатичну теологију.
Позивајући се на прву од њих, он пише: Сјај лица Господњег је слика… негативне, мистичне теологије; према овом приступу, блажено и свето Божанство је суштински и највише неизрециво, неспознатљиво, уздигнуто бесконачан број пута изнад сваке бесконачности. Оно не пружа бићима испод себе ни најмањег трага (ιχνος: грч. отисак стопала), најмутнију концепцију о себи, нити иједном бићу уопште нуди представу — чак и мрачни наговештај — о томе како оно може бити уједно јединство и тројство. Јер није на створењу да ухвати нестворено, нити на ограниченим бићима да пригрле неограничено у својој мисли (48).
Без обзира на то, хришћанин зна за Божје троједино биће из божанског Откривења; не открива се једноставно као „чињеница“ у коју треба веровати, већ се открива у „чињеницама“ да је оваплоћени Христос откривење свог Оца и да је Дух Свети, који од њих обоје исходи (49), дат онима који верују као дух који их чини светима и усваја као децу.
Хришћанин, наоружан оним традиционалним тринитарним формулама које су стечене по такву цену — „три Личности (ипостаси, конкретне личности) у једној суштини“, „троструки начин постојања (τροπος της υπαρξεως) у једном бићу“ — не стаје једноставно пред загонетком која превазилази „светско разумевање или пред оним што је једноставно „начин појављивања” те мистерије у свету; већ пре, зато што је историја тројединог Бога у свету, историја спасења и освећења, стварног враћања створеног Оцу кроз Сина и Духа, хришћанин се заиста налази „у“ Тројици. Тројица се „креће у духу који га може учинити својим, „био анђео или човек – дух који истражује кроз њега и у њему оно што заиста јесте“ (50).
И ако би овај трагајући ум требало да достигне Бога, онда он „дели не само у јединству са светошћу Тројства, него чак и у јединству које припада Тројици по себи“(51).
Било би анахронизам, у опхођењу са мислиоцем попут Максима (или са било којим патристичким или раним схоластичким писцем) покушавати да се направи разлика између филозофије и теологије „када је предмет промишљено тумачење Бога и „света и њиховог међусобног односа, у смислу који сугерише да тринитарна питања нису повезана са чисто филозофским проблемом позитивне и негативне теологије (52). Чињеница да Максим заснива и природни закон и позитивно морално учење Старог Завета у Исусу Христу, као Речи која ће постати тело (53), искључује такав приступ, као и начин на који он увек разматра све „филозофске“ проблеме настанка и повратка света искључиво унутар конкретног, натприродно утемељеног поретка греха и искупљења.
У таквом јединственом погледу на ствари, не би било нимало чудно или недоследно очекивати да се виде трагови и слике Тројства у створењима, као део катафатичког стадијума разматрања Божијег изгледа, чак и ако такве афирмације треба да се повуку и негирају касније, у апофатичком стадијуму. Без обзира на то, Максим мора да је и даље био импресиониран интелектуалном уздржаношћу коју је Псеудо-Дионисије наметнуо себи. Осим традиционалног и исхитреног позивања на тријаду у структури душе (54), Максим уопште не говори ни о каквим „остацима Тројства“ у другим створеним бићима.
Исто тако журно и успутно, само на једном месту (55) помиње се још један традиционални мотив (55): концепција, драга Григорију Назијанзену, историјског одвијања наших сазнања о Тројству као божански планираној педагошкој схеми (56). Овај појам такође не игра стварну улогу у Максимовом неисторијском стилу мишљења. Да бисмо правилно разумели друге Максимове текстове које морамо да размотримо, увек морамо имати пред очима Псеудо-Дионисијеву дијалектику афирмације и негације, али никада супротност између природног и натприродног познања Бога.
Бог који „онима који га љубе дарује да по благодати буду оно што је и сам по природи“ чинећи то „да би био потпуно познат, али и у том познању остаје потпуно непојмљив“ (57); ова тврдња је потврђена дионизијским начином говора о екстатичном познању Бога, који се — као и Максимово овде — не односи на „филозофско“, већ на хришћанско знање.
Ова формулација, међутим, стоји на путу сваком систематском објашњењу процесија „унутар“ Бога (као што их познаје западна теологија, али која се не сме ни имплицитно пројектовати на источну теологију, чак ни као несвесна претпоставка).
Управо је недостатак концептуалне схеме за унутарње-тројични живот — ма колико таква схема на крају била изведена из структуре створеног бића — тај који спречава теолошку мисао да прати створене „слике“ даље од Божијег деловања у историји: другим речима, од њих се води ка Богу откривења, али не ка Богу какав је он сам по себи.
Само имајући ово на уму, може се дати прави смисао изјавама као што је она у Римљанима 1:18ф, где је Максим тумачио „скривену стварност Бога“, која се „види разумом“ у творевини, пре свега у смислу вечних идеја које су „тајанствено наговештене“ у створењима, а затим и (као што то и Павле чини) у погледу квалитета или атрибута Бога, „његове вечне моћи и божанства“.
„У бићу (постојању) ствари препознајемо, кроз веру, истинско биће Божије“; у артикулацији суштина и у њиховом очувању, божанску мудрост; у њиховом природном кретању, његову виталност. Ова дионизијанска тријада бића, мудрости и живота омогућава нам, по Максимовом мишљењу, да стекнемо даљи поглед на тројединог Бога: не на начин да се Биће додели Оцу, Мудрост Сину или Живот Духу, већ на начин који нас концентрише на Павлове концепте „вечне силе и божанства“ Бога. То је, у ствари, маргинална белешка у чудном потезу која прво наводи на закључак да је то оно што је Максим несумњиво намеравао да остави отвореним, повезујући ове концепте са тријадом живот-снага-дух (zoe, dynamis, pneuma) [58].
У току великог свођења пет путева од света ка Богу (суштина, кретање, разликовање, веза, афирмација) на три, па на два, па на један, дионизијска тријада бића, знања и живота се поново ужурбано појављује; предложена је као симбол Тројства (59), али онда одмах нестаје у корист све строжијег наглашавања јединства, где особа занесена у контемплацији одражава Божје јединство „као ваздух који преноси светлост“.
У Мистагогији (погл. 5), где је јединство Божије представљено као циљ коме се треба приступити кроз пет синтеза или „сизигиа“, јединство се може постићи у једном случају откривајућим знаком друге Личности, а у другом случају под знаком Трећег лица.
Једна врста јединства је саобразност Христу кроз благодат: процес којим човек постаје самим собом у „месту“ ипостасног сједињења – доласка у постојање, од почетне тачке Цркве, Исуса који је већ постоји вечно у себи – а затим повратком, у Христу, слике њеном оригиналу, који је Бог (60).
Друга врста јединства долази са синтезама на „практичној“ страни душе, у њеном савршенству кроз Духа Светога и у трудним напорима који се испуњавају у Његовој благодати (61) (која одговара горе поменутом христолошком путу јединства), у коме се, опет, све завршава „обожењем“, па тако и јединством које лежи изван интелигибилног бића (62).
БИЋЕ НАСТАВЉЕНО
О АУТОРУ:
Ханс Урс фон Балтазар (12. август 1905 — 26. јун 1988) је био швајцарски теолог и римокатолички свештеник који се сматра једним од најважнијих римокатоличких теолога 20. века. Током свог живота, написао је 85 књига, преко 500 чланака и есеја и скоро 100 превода. Познат је по својој трилогији од 15 томова о лепоти (Слава Господња), доброти (Тео-Драма) и истини (Тео-Логика).
Фусноте
46. Аргументи Хуберта Меркија, О.С.Б. (Ομοιωσις Θεω [Рим, 1952], 172) су ме убедили да напустим своју ранију тврдњу да је хомилија о Постанку 1:26 (ПГ 44, 1327-46) право дело Григорија из Нисе (види мој Présence et pensée, Париз, 1942), 139; (превод на енглески, Presence and Thought [Сан Францисцо, 1995], 169). Беседа говори о „лику Тројице“ (τυπικη τριας) у три дела душе (чулној, емоционалној, разумној), као и о улози душе као психе, ума и логоса (1337А). Али Мерки тачно примећује: „Оваква интерпретација и примена мотива слике на Тројицу не налази се нигде, чак ни наговештењем, у свим оригиналним Григоријевим делима, иако он има много могућности за то“ (175). ). Целокупна људска личност је слика и обличје тројединог Бога — слика која је била помрачена грехом и која је враћена у свој првобитни сјај када је очишћена искупљењем. Овај мотив је развијен на потпуно плотиновски начин, тако да јединство створеног ума остаје водећа тема. Уп.Roger Leys, S.J., L’Image de Dieu chez saint Grégoire de Nysse (Brussels, 1951).
47. ДеДив. Ном. 13, 3 (ПГ 3, 980Д-981А), цитирао Макима у Амбигуа; ПГ 91, 188А.
48. Амбигуа•, ПГ 91, 1168А.
49. Максим користи и изричито брани идеју која стоји иза латинског Filioque Opuscula; PG 91, 136AB
50. Амбигуа; ПГ 91, 1260.
51. Амбигуа; ПГ 91, 1196Б.
52. Овако Шервуд покушава да реши проблем: Максим, аскетски живот, и увод 34, 37.
53. Quaestiones ad Thalassium 19; CCG 7, 119; PG 90, 308BC.
54. У проповеди Псеудо-Григорија из Нисе коју смо већ споменули (горе, бр. 46), ова структура је изражена као психа, ноус и пнеума (ПГ 44, И337А); код Максима (Амбигуа; ПГ 91, 1196А) то су ноус, логос и пнеума, замишљени као „слика архетипа“, којој, колико је то могуће, створење треба да се „саобрази“. Као повезујућу карику, Шервуд (Максим, Аскетски живот, увод, бр. 170) помиње Псеудо-Еулогија Александријског (или Епифанија ИИ Кипарског; видети Theologische Quartalschrift 78 [1896]: 364. Треба приметити, такође, да се ово помињање тријадне структуре душе чини, не у контексту развоја ове структуре до њеног пуног остварења, већ у контексту њене укорењености у јединству Тројства; то је обично случај када се говори о створењу која је створена по лику тројединог Бога.
55. Ambigua; PG 91, 1261A.
56. Oral. 31, 25-27; PG 35, 160-64; Orat. 45, 12-13; (PG 35, 639); cf. Gregory of Nyssa (PG 46, 696-97); Cyril of Jerusalem, Cat. 16, 24; PG 33, 953.
57. Opuscula; PG 91, 33D.
58. Quaestiones ad Thalassium 13; CCG 7, 97, 1-6; PG 90, 296CD.
59. Ambigua; PG 91, 1136BC.
60. Mystagogia 5; PG 91, 676BC.
61. Ibid.; PG 91, 677C.
62. Ibid.; PG 91, 680A-681B.
ИЗВОР: http://www.myriobiblos.gr/texts/english/balthasar_god_3.html
ПРЕВОД: Давор Сантрач
Објављено: 24.12.2022.
