Добро су познати главни аргумента против „честог причешћивања“. У интерпретацији 9. Апостолског правила Никодим Милаш наводи следеће: „Неки каноничари ово правило поимају у смислу да верни не само што морају да остају у цркви до краја свете Литургије, већ су и били дужни да се сви причешћују Светим Тајнама. Могуће je да je овакво тумачење правилно, јер у прилог томе иду места из Светог Писма, напред наведена при објашњавању тога правила (1. Кор. 10,16-17; Дан. 2, 46 и 20, 7).
Међутим, не може бити да су сви верни били принуђавани да се причешћују сваки пут када би дошли у цркву, односно, лако je могло да се деси да нису сви увек били приправни за причешће – или због гласа властите савести, или због неких других разлога, из приватног или јавног живота“. Изрекавши први аргумент против „честог причешћивања“ – неприпремљеност, Никодим Милаш је заправо скоро дословце поновио Валсамонов став. И један, и други аутор говоре „није могуће“, али код Милаша ово „није могуће“ задобија донекле трагичан карактер, пошто се аутор слаже са тим да 9. апостолско правило говори о причешћивању свих верних који учествују у Евхаристији. Чудно je, међутим, како то да тако проницљив коментатор, као што je био Н. Милаш, није поставио питање због чега je оно што je у древној Цркви било „могућно“ сада постало „немогуће“. Он истиче да је појава 8. апостолског правила била условљена хлађењем ревности код хришћана. Црквена власт је, дакле, настојала да превазиђе ово немање ревности, док сада она не само што признаје ту чињеницу, него и прокламује: „није могуће“.
Да je Милаш ово питање поставио на прави начин, можда не би на саборну одлуку одговорио „није могуће“. Овом првом аргументу придружује се најглавнији аргумент о недостојности верних. Оба ова аргумента сведоче о губљењу разумевања евхаристијског општења (заједничења). Ваљало би приметити да су се аргументи против „честог причешћивања“ појавили post factum, односно када се у црквеном животу већ усталила пракса ретког причешћивања. За тим аргументима посеже се да би се оправдало већ постојеће стање црквеног живота, због чега je њихова богословска вредност веома сумњива.
Неоспорно, питање о личној недостојности неправилно je постављено. Само то питање сведочи о извесном неразумевању природе Цркве. Ако је лична недостојност ма кога од нас препрека за евхаристијско општење, онда је оно потпуно недопустиво. При томе није битно колико пута се остварује, да ли чешће или ређе, јер у том питању аритметика не може играти никакву улогу. Али то није најважније што ваља казати поводом аргумента о личној недостојности. Најглавније је – да ли je допустиво само питање о недостојности верних за учешће у евхаристијском сабрању? Евхаристијско сабрање представља пројаву Цркве у свој њеној пуноти и свом њеном јединству, a евхаристијско општење израз је живота у Цркви. Одбацимо ли евхаристијско општење, шта остаје од живота у Цркви? Може ли молитва, макар привремено, заменити евхаристијско општење? Молитва Цркве јесте молитва „у Христу“, али не може се бити у Христу без евхаристијског општења са Њим.
Оглашени нису могли да учествују у молитви Цркве, будући да je ово претпостављало могућност удеоничења у Евхаристији. Сматрајући своју личну недостојност за препреку „чешћем причешћивању“, ми самим тим држимо да смо недостојни пребивања у Цркви, јер je ово потоње потпуно истоветно са учешћем у евхаристијском сабрању. Тиме не само што себи присвајамо право да судимо о нашем достојном или недостојном пребивању у Цркви – a тај суд припада само Цркви – већ и право да посумњамо у Свету Тајну Крштења. У Светој Тајни примања у Цркву („Крштења водом и Духом“) ми бивамо постављени у вишње звање члана народа Божијег те постајемо достојни удеоничења у евхаристијском сабрању. У древној Цркви новокрштени je одмах након Миропомазања свечано увођен на евхаристијско сабрање. Евхаристијом се завршава и крунише пријем у Цркву. Упркос томе ми тврдимо да смо недостојни удеоничења у Евхаристији, као да тајна пријема у Цркву није постигла свој циљ. Лична достојност или недостојност не треба да се додатно усложњава питањем о нашој личној греховности. Она je увек присутна, па чак ни светост људска није безгрешност. Спасење се постиже преко благодати, која представља дар Божији, и до њега се долази у Цркви, а не индивидуално, а уколико je то могућно у Цркви, онда подразумева учешће у Евхаристији „на отпуштење грехова“. Иза питања о достојности или недостојности, које се поставља у школском богословљу у вези са учествовањем у Евхаристији, скрива се питање о индивидуалном или црквеном путу ка спасењу. Хришћанство је „Црква Божија у Христу“, и „Црква Божија у Христу“ јесте Хришћанство. Ко каже Христос, тај каже Црква, а ко каже Црква, тај каже евхаристијско сабрање. Зато Хришћанство без Цркве значи нешто чега није било нити може бити. „Изван Цркве нема спасења“. Ове речи Светог Кипријана Картагинског имају евхаристијско значење. Изван Цркве нема спасења, јер нема спасења изван евхаристијског сабрања. Сваки другачији пут je пут индивидуализма, који Црква не познаје, али који je, под утицајем индивидуализма у емпиријском животу, преплавио црквени живот.
Када је реч о неприпремљеност као аргументу против честог причешћивања, његова вредност je веома релативна. Сем тога, тај аргумент уноси у црквени живот релативизам, коме у њему нема места, пошто припремљеност никада не може да буде апсолутна. Даље, неприпремљеност се не може проценити, исто као што се не може одредити који степен припремљености допушта хришћанину да се причести. Никако нисам намеран да потпуно негирам неопходност припреме за учествовање на евхаристијском сабрању, а тим више наш благочастиви обичај „говенија“ (припремања постом и молитвом), који, уосталом, не мора да обавезно буде везан за Причешће. Но без обзира на то, ваља приметити да је питање о спремности заправо сведочанство извесног пада интезивности црквеног живота. У древној Цркви није се постављало питање о припремљености или неприпремљености за примање Причешћа. Нема потребе да идеализујемо живот првих хришћана како бисмо себи дали основа за тврдњу да je читав њихов живот био непрестано припремање за удеоничење у евхаристијском сабрању. Када се живот хришћана толико удаљио од захтева које je сваки верни дужан да себи постави, јавља се потреба да се он промени макар за неко краће време, како би се више ускладио са захтевима хришћанског морала. Иза овога стоји трагична спознаја да нисмо у стању да кренемо таквим путем на коме ће читав наш живот бити припрема за удеоничење у „Трпези Господњој“. Самим тим ми потврђујемо двоструки аршин нашег живота: с једне стране – живот у Цркви, а с друге -наш живот изван Цркве. Истовремено се показује да смо немоћни да превазиђемо такву подвојеност сопственог живота. Штавише, наша воља у том погледу све је слабија. Немамо овде намеру да се дотичемо и питања о исповести пре причешћа. Својевремено je то питање представљало предмет бројних полемика. Истаћи ћемо само да je данашња пракса исповести уочи причешћа придала Светој Тајни Покајања готово магијски карактер. Отпуштење грехова неопходно је уочи самог причешћа, како бисмо их после причешћа опет понављали. Због овога смо изгубили елементарну свест древног Хришћанства – да за чланове Цркве постоји само један једини живот, који je у Светој Тајни „Крштења водом и Духом“ предат Христу. „Свијет, или живот, или смрт, или садашње, или будуће, све je ваше, а ви сте Христови, а Христос Божији“ (1. Кор. 3, 22-23).
6. У IV веку је црквена власт, оличена у саборима, покушавала да превазиђе недостатак ревности код хришћана у вези са њиховим учешћем у Евхаристији, а у VII или VIII столећу не само што je од тога одустала, већ je легализовала оно што се раније подвргавало одлучној осуди. Штавише, школско богословље, као што смо видели, настоји да теолошки заснује праксу, неадекватну црквеним правилима. У чему je ствар? Да ли је кривица једино до самих чланова Цркве који су изгубили дужну ревност? Да je тако било, не би било потребе да се теолошки оправдава пракса која је својевремено бивала осуђивана. Одговор je садржан у самој формулацији питања. Ми говоримо о честом или ретком причешћивању, док се раније постављало питање о учествовању или неучествовању у Евхаристији. На ово учешће смо призвани, и не можемо да удеоничење у евхаристијском сабрању заменимо пуким присуством. Неоспорно, у IV je столећу дошло до извесног опадања ревности у погледу учествовања на евхаристијским сабрањима. Огромне масе становништва Римске империје које су преплавиле Цркву постају хришћани само номинално. Од њих се није могла очекивати нека нарочита ревност. Такви у Цркву уносе своју незнабожачку свест, које ни не желе да се одрекну. Све je то добро познато, и све je то тачно, али, поред овога, и сама литургијска пракса допринела је постепеном помањкању ревносног односа хришћана према учешћу у евхаристијском сабрању. У апостолско доба и у древној Цркви евхаристијска сабрања приређивала су се знатно ређе него данас. Beћ нам je познато да су се та сабрања редовно сазивала на „Дан Господњи“, док су у друге дане она одржавана веома ретко. Судећи према Тертулијановом сведочанству, у Картагини су евхаристијска сабрања сазивана, осим недеље, средом и петком, а уз то и у дане спомена Светих Мученика. Из Апостолског Предања Иполита Римског доста је тешко извести закључак колико пута недељно je одржавано евхаристијско сабрање, и зато праксу Картагинске Цркве не треба проширивати на све помесне Цркве. У IV веку, како проистиче из сведочанства Василија Великог, Евхаристија се вршила обично четири пута недељно: недељом, средом, петком и суботом. Међутим, опет смо дужни да се оградимо: да ли je та пракса била општеприхваћена? Василије Велики држао je да je веома позитивно, да je „добро и надасве пожељно свакодневно се причешћивати се Телом и Крвљу Христовом“; ипак je то, наравно, био идеал за који je и сам Василије Велики знао да je у животу недостижан. Има извесних основа за претпоставку да се у Константинопољу, Александрији и у неким другим местима Евхаристија, осим недељом, савршавала и у дан суботњи. Остављајући по страни питање из којих разлога je настала тежња да се свакодневно или готово сваки дан савршава Евхаристија, ваља констатовати да je то настојање довело до слабљења евхаристијског живота, а не до његовог јачања. Ово није парадокс, већ неизбежна последица. Када је евхаристијско сабрање било сабрање свију, тада се није ни могло постављати питање о честом или ретком причешћивању. Међутим, када се Евхаристија почиње одржавати неколико нута недељно, а нарочито свакодневно, она je престала да буде сабрање свију, пошто фактички нису сви чланови помесне Цркве могли да у њој узму учешћа. Учесници Евхаристије мењају се од једне до друге прилике. У свести верних постепено се учвршћује мисао да Евхаристија није дело Цркве и, следствено томе, служење читавог народа, већ сакраментални чин који се врши независно од тога јесу ли сви заједно сабрани на једно исто (επί το αυτό).
Црквена власт није могла да захтева од верних да учествују у свакој Литургији, као што, разумљиво, није могла ни да им забрани да долазе на део Литургије. Сама по себи, оваква забрана била je недопустива, да и не говоримо да би она противречила све израженијој пракси честих Литургија. Долажење на Литургију представљало je пројаву ревности верних. Валсамон je исказао доминантну свеет своје епохе, тврдећи да се верни не смеју принуђивати да се сваки пут када дођу на Литургију причесте. Валсамоново „не смеју“ било je вапај из дубине душе човека који je схватао да другог излаза нема. Тако су се на Евхаристији нашли њени учесници и посматрачи. Истовремено са тим, појам учешћа у Евхаристији знатно се сужава. Евхаристијске молитве почињу се читати тајно у олтару. Народ није чуо и потврђивао читаве те молитве, већ само поједине возгласе свештенослужитеља, који заправо представљају завршне речи молитава. Проћи ћe много векова, и у литургијском животу биће обновљена „disciplina arcana“, али не у односу према невернима, већ према самим члановима Цркве. Затим се и олтар одваја од верних иконостасом, који скрива од њих савршавање Евхаристије. Евхаристија постаје велика мистерија, али не у новозаветном, већ скоро у јелинистичком смислу. „Ја примих од Господа што вам и предадох, да Господ Исус оне ноћи кад бјеше предан, узе хљеб, и захваливши преломи и рече…“ (1. Кор. 11,23-24), али све je то постало затворено за верне. Велика тајна савршава се у олтару, али верни немају удела у њеном вршењу. Њима преостаје само причешћивање. За Хришћане који живе у свету Причешће се издвојило у засебан светотајински чин. Kao такав, он није везан за дело Цркве или служење народа. Евхаристију савршавају они који су преко посвећења задобили могућност да je савршавају. При таквом поимању причешћивања, као индивидуалног сакраменталног чина, природно се поставља питање колико се често он може понављати, пошто је условљен личним стањем онога ко га прима. То питање, са своје стране, изазива и друго – о припремљености или неприпремљености, о достојности или недостојности онога ко приступа светим Даровима. Али као дело Цркве, дело које све сједињује и које се савршава од народа сабраног са својим предстојатељем, Евхаристија искључује постављање таквог питања. „Јер кад год једете овај Хљеб и Чашу ову пијете, смрт Господњу објављујете, докле не дође“ (1. Кор. 11,26).

 

 

Трпеза Господња – Николај Афанасјев, 252 страница. Издаје: Светигора, Цетиње 2001. година.

 

Драги читаоци, да бисте нас лакше пратили и били у току, преузмите нашу апликацију за АНДРОИД

ПОСТАВИ ОДГОВОР

молимо унесите свој коментар!
овдје унесите своје име