У претходном наставку нашег фељтона о православном фундаментализму овде и сада нагласили смо да самоизолација најчешће има за последицу недопустиву фанатизацију појединаца, заједница и сајбер-група окупљених око ригидних духовника и самозваних „свезнајућих“ проповедника, где се „ревнитељска“оријентација прокламује као једино адекватна православном погледу на свет. Закључили смо: заједница на чијем челу не стоји канонски Епископ одсеца себе од Цркве, што значи да је већ осуђена на духовну смрт.
Не, ово није плод размишљања неких доконих ексцентрика занитересованих за теологију и историју Цркве. Феномен православног фундаментализма познат је у разним срединама и у разним епохама. Навешћемо можда и најеклатантнији пример – руско старообредништво.
Под старообредништвом или староверством (рус. старообрядчество, староверие) подразумевамо специфично усмерење у руској православној духовности које су засновали и доцније неговали клирици и мирјани који су одбили да прихвате реформе што их је у XVII веку у Руској православној цркви спроводио патријарх Никон (Минов; 1652-1666), држећи се стања устаљеног у националној традицији пре ревизије богослужбених књига и обреда. У оквиру старообредништва временом ће се диференцирати више групација и струја, од којих свака себе назива Древноправославном црквом. Изразито дивергентан развој старообредништва довешће до велике хетерогености његових доктринарних поставки и праксе, тако да у је његовом окриљу било, и дан данас има струја које се од пуноте Цркве разликују само по мањем броју обележја, углавном формално-обредне природе, али и оних које су се изразито удаљиле од ње, са својствима која их приближавају сектантству.
О старообредништву као социјалном феномену основне представе могу се стећи, најпре, на основу статистичких података, али уз једну нужну ограду: доступни подаци морају се прихватати условно, с обзиром на то да су у условима репресалија – од Никоновог доба до доношења Закона о слободи савести 1905. године и од успостављања совјетске власти до либерализације друштва 80-их и 90-их година – старообредници углавном избегавали отворено верско изјашњавање. Званична статистика из XVIII и XIX века констатује, дакле, само декларисане старообреднике, којих је било далеко мање од недекларисаних, с обзиром на обавезу плаћања пореза у двострукој вредности, уведену још за владе Петра Великог, као и на друге државне дискриминационе мере спровођене према овој категорији становништва. Ипак, посредне процене пружају основ за претпоставку да је крајем XVII и почетком XVIII века било више стотина хиљада, ако не и милион поборника «старе вере», при чему су у њиховом социјалном саставу преовладавали плебејски део свештенства, сељаци, нарочито одбегли кметови, градски пук; средином XIX века (1859) њихов број доспео је до 8,5-9,3 милиона људи (10% целокупног становништва Русије, или 1/6 њеног православног становништва), са повећеним уделом социјално афирмисанијих слојева, пре свега припадника трговачког сталежа и приватних предузетника; крајем века (1894-95) било их је, по званичном статистикама, 13 милиона, али се претпоставља да се њихов број кретао између ¼ и 1/3 Великоруса (међу Украјинцима и Белорусима старообредништво није било раширено). Револуционарни терор и посебно Стаљинове репресалије знатно ће смањити број припадника старообредништва (као и већинске Цркве, наравно), с обзиром на то да су углавном били усмерени против оних друштвених слојева и класа које су представљале његов стожер – трговаца, индустријалаца, ситних предузетника, занатлија, имућнијег сељаштва («кулака») и козаштва. Данас староверске организације избегавају да пружају информације о бројности свога чланства; за најкрупније од њих постоје подаци о броју храмова, манастира и других верских објеката, као и структурно-организационих јединица – парохија.
О историјату настанка и развоја старообредништва постоји обимна литература. У најкраћем, повод за настанак покрета представљале су реформе патријарха Никона усмерене на јачање црквене организације, проширење јурисдикције московског патријарха (присаједињење Украјине и неких балканских православних области Московској патријаршији), унификацију богослужбене праксе Руске са Грчком црквом, али и постизање извесних световних циљева (присаједињење Украјине Русији, постизање превласти Москве у васељенском православљу). Појави световних амбиција Московске патријаршије погодовали су, пре свега, грчко прихватање Флорентинске уније и пад Константинопоља, након чега се, не без значајног уплива државних власти, актуализује идеја инока Филотеја (XV век) о Москви као «трећем Риму». Ипак, мотив покретања богослужбених реформи и ревизије књига био је иманентно црквени – превазилажење неустројености (нестандардизованости) и чак девијантних појава у богослужењу Руске цркве, попут тзв. многогласја, као и постизање еквивалентности црквенословенских богослужбених књига грчким изворницима, с обзиром на вековима нагомилаване преводилачке грешке, преписивачке омашке, пропусте у инструкцијама за вршење богослужења, најзад, не на последњем месту, архаичност језичког стања фисираног у тим књигама, које је битно ометало рецепцију текста. Највећим делом револт у народу и међу свештенством био је изазван нетактичношћу Никонових потеза, односно брзином предузимања мера на које клир и лаикат нису били претходно припремљени, њиховим радикализмом и непримереношћу традиционално обредној побожности руског народа и ниском нивоу просвећености (С. Смирнов). По оцени С. Зењковског, «већини парохијана и свештеника те бескрајне промене изгледале су као тотална револуција у типику. Парохијани више нису чули речи молитава на које су навикли, а свештенство, које је током много година, па и деценија службовања научило литургијске текстове напамет и уобичајило да изговара речи и изразе на које се увелико навикло, сада је морало уложити велики напор да би се прилагодило изменама[…]. Све ове иновације чиниле су служење сложенијим, уносиле су хаос у литургијску праксу и, што је било нарочито опасно, подривале су веру парохијана у осмишљеност, благочестивост и исправност црквеног типика» (Зеньковский 1995, 112). А. В. Карташов у истом смислу констатује да је «нетактично спровођена ревизија књига по свом темпу, ширини обухвата, по изворима на које се ослањала […] морала изазвати протест» (Зјењковски). Несугласице ће временом резултирати расколом и међусобним анатемисањем супротстављених групација: званична Црква на Сабору 1667. квалификује све који се противе ревизији књига и литургијским захватима патријарха Никона као јеретике и расколнике, али и вођа опозиционо настројених клирика и лаика, протопоп Авакум Кондратјев, најпре оптужује патријарха Никона за јерес (отуда и подругљив назив за припаднике већинске Цркве – «никонијани»), да би доцније свој став радикализовао његовим проглашавањем за «антихристово ишчадије» и квалификовањем већинске Цркве као сатанске организације. У таквим околностима раскол постаје неминован, и не задржава се само на полемичкој равни, него прераста и у отворену побуну против државног и црквеног устројства Укидање анатеме старообредницима догодило се на Сабору Руске православне цркве 1971. године, али став већине старообредника остаје непомирљив према пуноти Православне цркве: они сматрају да «по црквеним канонима неправедно изречене анатеме никада нису ни биле валидне», и да би се превазилажење раскола морало састојати у «враћању никонијана у окриље Православне (староверске) цркве» (Шахов).
Процене о доминантно расколничком (схизматичком) или јеретичком карактеру старообредништва – што је веома битно питање за заснивање ставова у вези са неким филолошким, превасходно нормативистичким гледиштима његових присталица – у разним срединама (црквена и научна јавност) и епохама нису биле истоветне. На самом почетку конфликта обе стране оптуживале су једна другу не само за цепање црквеног јединства, него и за јерес. Протопоп Авакум, примера ради, још пре одвајања од пуноте Цркве, оптужује патријарха Никона да «не исповеда да је Христос дошао у телу; не исповеда да Христос и сада царује и скрива васкрсење његово, као што Јудеји чине; он неистинито говори о Духу Светоме […] и многим је јересима људе Божије испунио». Касније у својим јавним иступањима, по властитим речима, «свуда, и у црквама, и на трговима, он јерес никонијанску разобличаваше», називајући клирике лојалне патријарху још и «расколницима и унијатима». Иван Неронов, такође истакнути идеолог старообредништва из епохе његовог конституисања, јавно поручује у својим проповедима (пре раскола) да су се појавили нови јеретици (никонијани), а ово становиште, у развијеној форми, заступа се у већини полемичких списа написаних током XVII и XVIII века. Отуда пракса непризнавања крштења извршеног у «Синодалној цркви», као и негирање њених светих тајни, обреда и свештенослужитеља од стране бројних старообредничких групација. Став Сабора Руске цркве из 1667. био је да су старообредници расколници и јеретици. Касније већинска Црква тежиште критике старообредништва ставља на његов схизматички карактер, мада указује и на догматске неправилности у доктрини његових идеолога. Тако, епископ Димитрије Ростовски, иако у старообредништву види превасходно схизматичку појаву, обраћа пажњу на неке елементе јереси у учењу његовог утемељитеља. У XIX веку црквена јерархија заузима блажи став према старообредницима, занемарујући доктринарне разлике у односу на веру пуноте православне Цркве, што на другој страни резултира компромисним формулацијама из Окружне посланице Московског духовног савета Древноправославне цркве (1862). Нову позицију Цркве добро илуструју речи московског митрополита св. Филарета (Дроздова, †1867) из његових Беседа такозваном старообреднику: «Искуство дуже од сто година показује да ви, старообредници, нисте отпали од православног учења о Пресветој Тројици и о оваплоћењу Сина Божијега и да у крсном знамењу (двопрстом, прим. наша) и даље изображавате тајну Пресвете Тројице и оваплоћења Сина Божијег, као и Православна црква, само не онаквим размештајем прстију какав се у њој од искона употребљава», Измена става према старообредништву није била подстакнута само потребама унутарње мисије Цркве и њеним настојањима да одврати старообреднике од њиховог учења, него и неизграђеношћу и неконсеквентношћу самог тог учења још од времена његовог конституисања, што је онемогућило веће догматско удаљавање Авакумових присталица од пуноте Православља. Ово уочава и С. Зењсковски, који, премда протопопа Авакума оцењује као «фигуру по величини једнаку оснивачима цркава и религија, попут Лутера, Калвина или Мухамеда», ипак не може да не констатује његов недостатак дубљег теолошког образовања и систематичности у излагању ставова, због чега «руско староверство није у њему добило неки општеприхваћени ауторитет у богословским питањима». Каснији изразито дивергентни развој старообредничке мисли, од веома умерених «поповаца», који и после раскола остају верни не само доктринарним поставкама, него већини канона Цркве, преко есхатолошких и донекле дуалистичких концепција «беспоповства», до егзалтираних и мистичних струја («филиповци») и агностичких и нихилистичких концепција («нетовшчина», «немољаки»), не даје могућност за изрицање паушалне оцене (уз то, елементи јереси били су присутни углавном у фракцијама са мањим бројем присталица, махом из социјално маргиналних слојева). Управо из овог разлога, како нам се чини, у науци је преовладао став да старообредништво представља првенствено раскол. Тако, истакнути културолог П. Миљуков, дефинишући појам старообредништва, наводи да су његове присталице само у канонском, али не и у догматском нејединству са пунотом православне Цркве. Теолог и историчар Цркве П. С. Смирнов квалификује старообредништво као схизматичку заједницу и уједно «буквалистичко и обредолатријско усмерење верског живота», истичући његову супротстављеност пуноти Цркве. Готово идентично мишљење заступају и протојерејГеоргије Флоровски, митрополит Макарије Булгаков, али и историчар Цркве Н. М. Никољски
Као културолошки феномен старообредништво је такође оцењивано на различите начине. Противно очекивањима, славјанофили према овом верском феномену заузимају изразито критички став. Тако, И. В. Кирјејевски сматра да је старообредништво манифестација духовне деградације руског народа, његовог приклањања формализму и губљења духовног јединства. А. С. Хомјаков налази да је овај феномен последица остатака паганских сујеверја у народу и чињенице да је «Русија више прихватила црквени обред него духовност Цркве и њено исповедање вере». Став В. О. Кључевског био је да је раскол «искључиво етнопсихолошки феномен» са три конститутивна елемента: став о монополу руског народа на православну веру, затим ригидност у мишљењу, које није било кадро да усвоји нека друга знања и искуства и уплашило их се као «нечистог латинског уплива», и инертност верског осећања, које није желело да се одвоји од устаљених начина и облика свога подстицања и манифестовања, те је као такво било блиско незнабожачкој обредности. Новији руски религиозни философи и културолози такође се углавном дистанцирају од доктринарних поставки и праксе старообредништва. С. М. Соловјов у старообредништву види плод одсуства просвећености, неразликовања битног од небитног, измене обреда од измене саме вере, што је у комбинацији са психологијом неприхватања било каквих промена, али и хилијастичким ишчекивањима, неминовно довело до раскола. За Н. А. Берђајева старообредништо је, с једне стране, плод «обоготворења историјски релативних и привремених обредних форми», а с друге, оно извире из одређених историософских концепција (идеја о Москви као «Трећем Риму») и есхатолошких ишчекивања у руском народу онога доба, представљајући својеврсну социјално-апокалиптичку утопију. «Суштину раскола чинила је сумња у то да је да је Руско Царство, Трећи Рим, истинско православно царство. Расколници су осетили издајство у Цркви и држави, они су престали да верују у светост јерархијске власти у Руском Царству. Свет о томе да се Бог окренуо од царства била је главни покретачки мотив раскола. Расколници су почели да живе у прошлости и у будућности, али не и у садашњости». А. В. Карташов, иако констатује низ погрешних потеза у Никоновим реформама, њихов «понижавајући карактер по самосвест руског народа» и фаталну улогу Сабора из 1667., ипак у закључној оцени старообреднике назива «слепим ревнитељима обредне старине». Протојереј Г. Флоровски у старообредништву види резултат разочарања због немогућности остварења концепције о Москви као трећем Риму, сукоба идеализма са реалношћу, али и есхатолошког страха, а квалификује га као «социјал-апокалиптичку утопију», тежњу за самоизолацијом, за бежањем из живота и историје, као «излив апокалиптичке напетости и преласт, тешку духовну болест, обузетост». С. А. Зењковски даље развија концепцију Флоровског, уочавајући везу између старообредничког учења и «верског песимизма» који се укоренио у народу још пре доласка на трон патријарха Никона и у чијем су окриљу формиране представе о зацарењу сила зла у свету и ишчезавању благодати, а тиме и истинске Цркве, светих тајни, свештенства, обреда. Други крупан разлог за појаву раскола он види у краху «теократске утопије» и идеалистичких представа «богољубаца» (припадника Кружока ревнитеља благочестивости) о васкрсењу Свете Русије «као лучезарног храма са вечним служењем литургије, која ће спајати Бога и свет». Џ. Билингтон феномен старообредништва доводи у везу са «пуританским екстремизмом» и «ксенофобичним незадовољством» фундаменталистички настројеног свештенства, «есхатолошком психозом» у народу, као и са дубоким противљењем било каквој промени познатих облика богослужења.
Има ли типолошких истоветности и сличности између руског староверства и српског православног фундаментализма hic et nunc? Ово питање покушаћемо да расветлимо у следећем наставку.
