Професор др Хуго Тристрам Енгелхарт, млађи, рођен је у Тексасу 1941. По преласку у православље узео је име Герман, по Светом Герману са Аљаске. Докторирао је медицину (Универзитет Тулане, 1972) и филозофију (Универзитет Тексаса, 1969), а његова главна истраживања била су у области биоетике. Његов главни допринос православној етици је књига „Основи хришћанске биоетике“. Био је професор филозофије на Универзитету Рајс и професор медицине на Медицинском колеџу Бејлор, оба у Хјустону, Тексас. Уснуо је у Господу 21.06.2018.
Први део студије можете прочитати овде: https://www.cudo.rs/%d0%bd%d0%b5%d0%bf%d0%be%d0%b4%d0%bd%d0%be%d1%88%d1%99%d0%b8%d0%b2%d0%b0-%d0%bf%d0%be%d0%bb%d0%b8%d1%82%d0%b8%d1%87%d0%ba%d0%b0-%d0%bd%d0%b5%d0%ba%d0%be%d1%80%d0%b5%d0%ba%d1%82%d0%bd%d0%be%d1%81%d1%82/
Други део студије можете прочитати на овој вези: https://www.cudo.rs/%d0%bd%d0%b5%d0%bf%d0%be%d0%b4%d0%bd%d0%be%d1%88%d1%99%d0%b8%d0%b2%d0%b0-%d0%bf%d0%be%d0%bb%d0%b8%d1%82%d0%b8%d1%87%d0%ba%d0%b0-%d0%bd%d0%b5%d0%ba%d0%be%d1%80%d0%b5%d0%ba%d1%82%d0%bd%d0%be%d1%81-2/
Мученици пробијају хоризонт коначног и иманентног
Мученици указују на Истину која превазилази секуларне норме доводећи на тај начин целокупну секуларну културу и друштво у питање.
Они својом крвљу сведоче о постојању Истине коју секуларна култура не може да препозна, Истине која подрива веродостојност секуларне културе. Ово важи за секуларна друштва генерално, али мученици су посебно ометајући у сада доминантној секуларној култури која настоји да ослободи морал моралности и да артикулише визију људског процвата усидрену у визији иманентног самозадовољства и задовољства.19
Мученици наглашавају могућност радикалног нарушавања, па чак и поткопавања секуларног политичког поретка, који зависи од игнорисања било каквих претходећих му тврдњи Трансцендентног које би оно што су постали „уобичајени“ животни избори вратили у моралне изборе (нпр. да су сексуални односи ван брака мушкарца и жене не само избор начина живота, већ и грех). Савремена секуларна култура се својим окретањем иманентности залаже за брисање чак и могућности мучеништва.
У смислу доминантне културе, мученици потврђују свеобухватну доктрину коју би касни Ролс назвао „суманутом”20, а Рорти „лудом” у кршењу либерално-демократских норми које су прихватили његови истомишљеници (Рорти 1991, стр. 187–188).21
Савремена секуларна култура мора одбацити и ранохришћанске мученике.
Треба подсетити да су многи римски цареви деловали екуменистички у својој спремности да прихвате хришћане, само ако би хришћани сматрали Христа једним од бројних богова које Рим толерише и који су се мирно интегрисали у његову господарску културу.
Ово екуменистичко опредељење Римског царства укључивало је политику толерисања, ако не и прихватања, богова и веровања покорених народа, све док су ти људи прихватали морални, политички и духовни ауторитет царства и цара, симбола владавине права.
Толерисање других богова и признавање цара били су саставни део синкретичког религиозног пројекта Pax Romana. Фокус је био на мултикултуралној, политеистичкој визији верске и моралне различитости и разноврсности.
Хришћанство је такође одбацило оно што је за Грчко-римско царство било његово важно и разнолико ткиво локалних култова (Parke 1977; Beard et al. 1988). Насупрот томе, римски пагани су захтевали само да се афирмише јединство римске верске културе и да се вера других не омаловажава. Ово јединство, симболизовано у обожавању цара и у поштовању богова других, било је управо оно што хришћани нису желели да признају.
С обзиром на дубинско разумевање Рима, Север Александар (владао 222–235), који је прогонио хришћане, ипак се у екуменском духу у самоћи молио Авраму, Исусу, Орфеју и Аполонију из Тијане.
У раним јутарњим часовима клањао се у светилишту свог Лареса, у коме је држао статуе обожених царева – од којих су, међутим, изабрани само најбољи – а такође и извесних светих душа, међу којима и Аполонија, и, према писцу савременику, Христу, Авраму, Орфеју и другима истог лика као и, поред тога, портретима његових предака.22
Римска палеопаганска култура је у том смислу била инклузивна, као и у смислу прихватања религиозности, да не спомињемо моралну разноликост и различитост.
Хришћани првих векова крвљу су одбацили овакав екуменизам.
Били су спремни да поштују и воле друге, али не и да признају као истините и исправне њихове религије. Хришћанство је, за разлику од паганског синкретизма Рима, показало одговарајућу монотеистичку нетрпељивост у смислу теолошког препознавања зла које је укључено у непрослављање и непокоравање једином истинитом Богу.
Хришћани су били јасни да је компромитовање Христове истине неприхватљиво и нешто о чему се не може преговарати.
Они су одговарали паганским римским властима и њиховој култури исто као и свети Игњатије Антиохијски, који је рекао Трајану: „Ти си у заблуди када демоне народа називаш боговима. Јер само је један Бог, Који је створио небо и земљу и море и све што је у њима; и једног Исуса Христа, јединородног Сина Божијег, чије Царство могу да осетим“23.
Доминантна култура старог Рима тражила је од хришћана да се придруже у екуменизму који је афирмисао верску разноликост и различитост.
Хришћани су то одбили.
У Европској унији провокативна карактеризација богова других као демона од стране Светог Игњатија била би окарактерисана као говор мржње.
У сада доминантној секуларној култури, ексклузивистичка вера хришћанских мученика захтевала би да буду што хитније маргинализовани из јавног простора.
Пустити добро ухрањеног пса да спава на сунцу: Секуларна агенда толеранције
За разлику од мученика, савремена постхришћанска култура захтева робустан заокрет ка иманентности.
Франсис Фукујама је добро уочио ово својевољно слепило за Божије захтеве када је узео тумачење хегелијанске теме Александра Којева (1902–1968), које је било усредсређено на загрљај иманенције и претворио га у популарну књигу: Крај историје и последњег човека.24
Фукујама је, у својим размишљањима о касном 20. веку, проценио да се секуларна морална визија, заиста постморална визија, појављује, постаје истакнута и реконформише доминантну културу у целини.
Нова постхришћанска култура изграђена је око мреже иманентном усмерених свеобухватних задовољштина, тако да мучеништво у тој култури уоквиреној после Бога, посебно после хришћанства – не би имало смисла. У таквом животном свету који има само опипљиве циљеве, умрети за Бога и/или за морална начела би изгледало бизарно.
Насупрот сваком препознавању Бога, сва нечија енергија треба да буде усидрена у фокусу на мирно самозадовољство.
Као пример секуларног животног света у настајању, могло би се помислити на остварење доброг живота какав се налази у тако просперитетним земљама Европске уније са добро функционишућим сигурносним мрежама и међусобном демократском афирмацијом као што је Немачка. У таквом охрабрујућем и духовно затупљујућем окружењу, чини се да се може задовољити овде и сада како би се избегло суочавање са Трансцендентним.
Фукујама је увидео да се десио одлучујући преокрет у доминантној култури и да је тај заокрет понудио обећање трајног мира анестезирањем трансцендентних брига кроз тежњу за иманентним задовољством и активном глувоћом и слепилом на Божје присуство.
Секуларна, постхришћанска култура у настајању је култура после мученика. Она подразумева дубоко одбацивање сваке религиозне и моралне визије, тачније захтева иманентну редукцију религије и деморализацију морала.
Последице су дубоке.
Као што је Имануел Кант (1724–1804), атеиста, 25 признао, без Бога и бесмртности (Критика практичног ума, АК В.132–134) морална рационалност је неумитно плурална, а морална тачка гледишта не мора нужно надмашити лични интерес појединца.
Као што је Елизабет Енскомб (1919–2001) такође веровала, без Бога као тачке јединства и као носиоца морала, морал постаје нешто што би закон био да нема полиције, суда или затвора.26
Резултат је да су морални избори деморалисани у смислу да не постоји универзална секуларна канонска перспектива из које би се проценило да ли су одређени избори добри или лоши, исправни или погрешни, врли или порочни.
Избори као што су са ким да упражњавају секс (тј. секс ван брака, прељубу, секс са припадником истог пола, са животињом, итд.), да ли да абортирају, да ли да користе полне ћелије донора и репродукцију уз помоћ треће стране, као и самоубиство уз помоћ лекара и еутаназију постају избор стила живота и смрти. Моралност у целини постаје макроикономија избора стила живота .27
Без Бога, нема неопходних санкција за неморално поступање. За ову културу иманенције, која се артикулише после Бога, мученици су дубоко реметилачки фактор јер препознају стварност заједно са нормама о којима се не може преговарати које доводе у питање цео овај секуларни, постморални, животни свет.
У лето 1989. пре распада Совјетског Савеза, Фукујама је проницљиво схватио да су се и источни блок и западна Европа одвојили од својих упоришта у бићу и/или филозофској рационалности.
Обе стране су биле на путу да постану пост-метафизичка, посебно посткомунистичка (тј. постдијалектичко материјалистичка) и постхришћанска друштва потпуно иманенизованог конзумеризма и угађања себи. Култура у настајању је прихватила благи материјализам самозадовољства.
Хладни рат је, дакле, de facto био завршен чак и пре него што је Берлински зид пао 9. новембра 1989, како је Фукујамин учитељ Ален Блум (1930–1992) рекао у коментару на Фукујамин провокативни чланак из 1989. године, „Свет је демистификован“.28
Култура у настајању била је после Бога и после метафизике. Фукујама је тврдио да је, и надао се да је, историја као крвава идеолошка борба дошла до краја због њеног суштинског заокрета ка иманентности, конзумеризму и задовољству животиња.
Гледао је на крај историје када ће људи пре свега трагати за својим самозадовољством унутар друштвеног оквира који је пружао широк спектар задовољења жеља, мрежу довољног благостања и међусобног уважавања. Колапс Совјетског Савеза, како је Фукујама тврдио, отворио је доба које карактерише иманентна визија и фокус на самоугађање које су неговале постхришћанске, финансијски успешне социјалдемократије.
Фукујама је био спреман да ствари постави искрено, заиста отворено до краја. Како је изјавио 1992. године, осврћући се на светско-историјски догађај слома међународног социјализма и тријумфа сада већ експлицитно декадентног Запада: крај историје значио би крај ратова и крвавих револуција. Слажући се око циљева, људи не би имали великих разлога за борбу. Своје потребе би задовољили економском активношћу, али више не би морали да ризикују своје животе у борби. Они би, другим речима, поново постали животиње, као што су били пре крваве битке која је започела историју.
Пас се задовољава да цео дан спава на сунцу под условом да је нахрањен, јер није незадовољан оним што јесте. Он не брине да ли други пси напредују боље од њега [сиц!] или да ли је његова каријера пса стагнирала или да су пси угњетавани у далеком делу света.29
Поента је да, као што је Фукујама тврдио, пошто људи више немају идеале или моралне принципе за које су спремни да се боре и умру, они уместо тога могу да се усредсреде једноставно на потрагу за сопственим самозадовољством, тако да крвави след људских борби које су чиниле историју могу доћи до краја. Мир ће бити постигнут јер би сви били смештени у наратив самоапсорпције садржан у хоризонту коначног и иманентног.
Фукујама је нагласио да ово захтева не само избегавање Трансцендентног, већ избегавање свега што би укључивало убијање људи, укључујући и имплицитно убијање мученика. Човека је требало реконструисати, према Александру Којеву (1902–1968), само у смислу животиње. Којев је утицао на Алана Блума, који је утицао на Френсиса Фукујаму да чита Хегела како би Фукујама могао да се радује почетку „човековог повратка животињском“.30
Ова самозаокупљеност иманентношћу захтевала је смрт било ког људског идеала који би могао да укључује ратове и мученике. Ово је са собом донело дефлацију свих тврдњи у име човечанства и истинског човека. Да се присетимо тезе коју је изнео Ђани Ватимо: „Бог је мртав, а и човек се не осећа баш најбоље“.31
Човек као водећа норма за хуманизам разбио се у нерешиви плурализам различитих иманентних наратива о томе како треба живети као човек. Не постоји једна канонска визија humanissimus vir. Не постоји канонски људски пројекат.
Или како каже Рорти: „Рећи, са Ничеом, да је Бог мртав, значи рећи да не служимо вишим циљевима…Не постоје проблеми који повезују генерације у једну природну врсту звану „човечанство“.32
Нема за шта да се умре.
Као замену за традиционалну хришћанску културу, Фукујама је понудио културу апсорпције у потрази за самозадовољством како би избегао опасност од „буђења пса који спава“.
Ова предана поспаност захтева ново значење толеранције, оно које захтева не само мирно допуштање, већ и догматско потврђивање верске и моралне различитости. Тачније, да се афирмишу моралне и верске разлике до тачке у којој се истина у таквим стварима више не може признати.
Отуда опасност од мученика који умиру за истину вере, јер они доводе у питање секуларни пројекат дијалога и толеранције.
Они оспоравају оно што Ролс назива „разумним плурализмом“.
Као мученици за правог Бога и истиниту веру, они се толико противе афирмацији различитости и разноликости да показују „разумни плурализам“ као „катастрофу“.33 Они приказују верску и моралну разноликост као теолошку и моралну грешку.
Смрт мученика отвара могућност верски и морално мотивисаног насиља, укључујући и саму смрт мученика.
Мучеништво нас подсећа да постоји оно за шта вреди погинути. Ова спознаја је опасна, јер ће пробудити пса који спава…
НАСТАВИЋЕ СЕ
Фусноте
19 – T. Engelhardt, Jr., Dopo Dio, Morale e bioetica in un mondo laico, (Turin: Claudiana, 2014).
20 – Rawls, Political Liberalism, ( New York: Columbia University Press, 1993), p. 17.
21 – Rorty, Contingency, Irony, and Solidarity, (New York: Cambridge University Press, 1989), pp. 187-188.
22 – Aelius Lampridius, Severus Alexander XXIX, in: The Scriptores Historiae Augustae, 2nd, David Magie (trans.), (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1967), p. 235.
23 – Roberts, J. Donaldson (eds.), The martyrdom of Ignatius VI, vol. 1, in: Ante-Nicene Fathers, (Peabody, MA: Hendrickson Publishers, 1994), p. 129.
24 – Fukuyama, The End of History and the Last Man, (New York: Free Press, 1992).
25 – Kuehn, Kant: A Biography, (Cambridge:University Press,2001), pp. 391-392.
26 – E. M. Anscombe, Philosophy 33/1 (January 1958): (1–19).
27 – T. Engelhardt, Jr., Dopo Dio, Morale e bioetica in un mondo laico, (Turin: Claudiana, 2014).
28 – Fukuyama, The National Interest 16 (Summer 1989), (3–18).
29 – Fukuyama, The End of History and the Last Man, (New York: Free Press,1992), p. 311.
30 – Kojève, Introduction to the Reading of Hegel, A. Bloom (ed.), J. H. Nichols, Jr. (trans.), (New York: Basic Books, 1969), p. 161.
31 – Vattimo, The End of Modernity, J. R. Snyder (trans.), (Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1988), p. 30.
32 – Rorty, Contingency, Irony, and Solidarity, (New York: Cambridge University Press, 1989), p. 20.
33 – Rawls, Political Liberalism, (New York: Columbia University Press, 1993), p. 24.
ИЗВОР:https://orthodox-theology.com/media/PDF/IJOT1.2015/Engelhardt.pdf
ПРЕВОД: Давор Сантрач
Објављено: 19.09.2022.