Други начин на који предлажем да посматрамо како је учење о обожењу „смештено“ у православној теологији наглашава стварну промену обухваћену преображењем људске природе коју обожење захтева, промену која је могућа само кроз преображујућу Божију силу удружену са нашим искреним и пожртвованим предавањем аскетској
борби. Православна теологија жели да говори о овој промени речником онтологије, не зато што та промена подразумева претварање у нешто што није људско, већ зато што је темељна, радикална, и поново од самог корена изграђује оно што треба да буде људско. Није то нека површна промена модела понашања – иако обухвата и корениту промену нашег начина живота – није реч о томе да нас Господ посматра у другачијем светлу, као што се сматра да у себи садржи оправдање пуком вером. То је пре нешто коренито, и често се изражава онтолошким језиком. Та промена враћа човековој природи њену праву сврху, да буде пријатељ Бога, кроз Христа у Духу Светом, и да буде учесник у божанском животу и божанској природи. Људи треба да разговарају са Богом као са „пријатељем“, као што је рекао Булгаков у малочас цитираном одељку. У Старом Завету се говори да је Мојсије уживао такав однос са Богом: као што читамо у Књизи Изласка: „И Господ говораше с Мојсијем лицем к лицу, као што говори човек с пријатељем својим“ (Изл. 33, 11). Због тога је Мојсије постао, по мишљењу многих Отаца, архетип човековог сусрет са Богом. „Лицем к лицу“: тим је речима приказано испуњење нашег односа са Богом. „Јер сад видимо као у огледалу, у загонетки, а онда
ћемо лицем у лице; сад знам делимично, а онда ћу познати као што бих познат“ (1. Кор. 13, 12). Преображење Господње, на којем је Мојсијево присуство било значајно, величанствени је јеванђељски опис догађаја у коме су одабрани ученици били лицем к лицу са Исусом као Богом. У четвртом Јеванђељу се, како се често примећује, догађај Преображења не помиње зато што је стварност Преображења стално присутна, Исус
своје ученике зове пријатељима (Јн. 15, 15).
Шта се подразумева под гледањем Бога лицем к лицу? Пре свега, то мора значити да Бог има лице: лице откривено у Преображењу, лице о коме апостол Павле говори када говори о Богу „који рече да из таме засија светлост, Он засија у срцима нашим
ради просветљења знања славе Божије у лицу Исуса Христа“ (2. Кор. 4, 6). Друго, наш коначан сусрет са Богом је сусрет, савез, са Другим; он неће бити поништен у Крајњем. Али тај сусрет је за нас такође преображење: „када се открије, бићемо слични Њему, јер ћемо га видети као што јесте“ (1. Јн. 3, 2) – преображење у коме ћемо постати „слични Њему“.
Ендрју Лаут: Место обожења у православном богословљу (1.део)
Упечатљиво је да у стицају околности које се односе на Преображење апостол Петар говори о томе да постајемо „причесници божанске природе“. Шта то значи? Која врста преображења – претварања – се испитује? Када говоримо о томе како постајемо учесници у божанској природи, или како постајемо богови, говоримо о нечему што нам је непознато, што превазилази нашу моћ схватања. Као што је пророк Исаија прорекао: „Да, Ти си Бог који се кријеш“ (Ис. 45, 15), и као што нас подсећа
Свети Дионисије Ареопагит, како је откривено у Исусу Христу, „Он је скривен иза своје пројаве, или, говорећи више богословски, чак у својој пројави. Јер је чак и та Исусова тајна сакривена, и оно што је сама по себи не може се изразити речима или појмовима, док оно што се може изговорити остаје неисказиво, а оно што се може
схватити остаје непознато“. Оно што треба да буде божанско је изван наше моћи поимања; обожењем се не постаје нешто познато и схватљиво (као што наводе они који су сигурни да постајати обожен значи престајати бити човек), већ се улази у тајну, која превазилази све што смо у стању да схватимо. То се често назива апофатичким прилазом, ставом или начином сједињења.
Апофатичко богословље: богочовечанско сједињење
Апофатичко богословље: богочовечанско сједињење Чини ми се да постоје две стране – најмање – прилаза због чега се толико хвали апофатичко богословље. На једној страни, да цитирам великог савременог грчког философа, Христа Јанараса.
Апофатички став доводи хришћанску теологију до тога да за тумачење догми много чешће користи језик поезије и слика него језик конвенционалне логике и шематских појмова. Конвенционална логика свакодневног разумевања може врло лако појединцу дати лажан осећај да је истинито знање које, будући освојено разумом, бива њиме потпуно обузето, а тиме већ и истрошено. Док поезија, са својим симболизмом и сликама које користи, непрестано испољава смисао који извире из речи и надилази речи, идеју која више одговара свакодневном животном искуству, а мање умним представама.
Историјски гледано, овакво сагледање је у православљу било најочигледније у симболизму који прожима служење Свете Литургије, и у богатству литургијске поезије која је својствена православном богослужењу. Тајна Бога се не истражује „бегом самог ка Самом“, већ се слави у химнама и ритуалним радњама хришћанске заједнице, што је најјасније сагледао Свети Дионисије Ареопагит. Лепота душе, коју Свети Максим види као створену нашом аскетском борбом, јесте одговор на лепоту Божију, пројављену у творевини и прослављену у Литургији, лепоту која нас позива натраг ка Богу (овде у грчком језику постоји погодна игра речи између, лепоте и позивања). То је једна страна апофатичког прилаза коју морамо да схватимо уколико желимо да правилно протумачимо обожење.
Друга страна је управо одбацивање коначности наших представа, улазак у мрак и непознато, што је оживео Свети Дионисије Ареопагит у својој краткој и језгровитој студији, Мистичко богословље.
Тројице Надсуштаствена и Надбожанска и Преблага, хришћанске богомудрости надзиратељу, управи нас ка наднепознајном и надсветлом и највишем врху мистичких Речи (Св. Писма), где су просте и (од свега) одрешене и неизменљиве тајне богословља покривене =прикривене) у надсветлосном Мраку тајноскривеног Ћутања, које (тајне) у најтамнијем најпресветлије просијавају и, у свецелој недодирљивости и невидљивости, блистањима надлепотном преиспуњују умове без очију (тј. Анђеле).
Св. Дионисије наставља да пореди оне који иду овим путем са вајарима, који извлаче лепоту из камена тако што му одстрањују делове: „као они који праве статуу од природне громаде, па одузимају (клесањем) све сувишне наслаге које су препрека
чистом виђењу скривенога (лика); једино тим одузимањем они саму собом износе на
видело скривену (унутра) лепоту“. То је позната слика, која се протеже уназад преко Светог Григорија Ниског до Плотина,25 и само порекло је важно, јер алузија Светог
Дионисија објашњава да тај процес одсецања није само питање пречишћавања – и коначног одбацивања – појмова, већ је питање одсецања и пречишћавања самог појединца, или, како је то сам Свети Григорије изразио, подвргавања себе самом Христу који одсеца све оно у нама што сакрива праву слику Божију по којој смо створени. Да Свети Дионисије мисли на процес који мења нас саме, а не на неку врсту дијалектичког процеса, постаје јасно у следећем поглављу Мистичког богословља, где тврди да колико се ка узвишенијем узносимо, толико се речи, сажимањима умних, сужавају. Као и сада, улазећи у надумни Примрак, наћи ћемо не краткоречитост него потпуно безречје и безмисао… узлазећи од доњих ка превасходећем, по мери успона (реч) се умањује, и после свег узласка сва ће бити безгласна и сва ће се сјединити у Неизрецивоме Каква је природа тога да будемо неми када се нађемо све ближе и ближе – на крају се сјединивши са њим – Ономе који је изнад сваког људског схватања? Наравно да је то услед мањкавости језика да се искаже страхопоштовање пред божанским: страхопоштовање које се може изразити мноштвом символа и поређења. Али то није Божанство насупрот нас, то је Божанство са којим бивамо сједињени, божанска благодат која продире у нас, одсецајући све што јој се противи, откривајући у нама божански лик који нам је стварањем дат у свој његовој слави и лепоти. Овај смисао апофатичког става као нечег што ни у чему не ограничава наше знање, већ открива сусрет са самим Богом, који нас мења, можда је најбоље изражен речима Владимира Лоског, у закључном поглављу његове Мистичке теологије Источне Цркве:
Морали смо опет и опет, у току свог проучавања мистичке теологије Источне цркве, да се позивамо на апофатички став који је својствен њеној религиозној мисли. Као што смо видели, одрицања која привлаче пажњу на божанску неограниченост нису забране знања; апофатизам, веома далеко од тога да представља ограничење, омогућава нам да превазиђемо све појмове, све сфере филозофске спекулације. То је тежња ка све већој и већој пуноћи, у којој је знање претворено у незнање, теологија појмова у созерцање, догмати у искуство неизрецивих тајни. То је, шта више, егзистенцијална теологија која обухвата цело човеково биће, која га поставља на пут сједињења, која га приморава да се мења, да преображава своју природу тако да може стећи право знање (gnosis), а то је созерцање Свете Тројице. Сада, ова „промена срца“, ова metanoia… (= метаноја), значи покајање. Апофатички пут источне теологије је покајање човеково пред лицем живог Бога. То је непрестано мењање личности која
тежи својој целовитости: сједињењу са Богом које се остварује кроз божанску благодат и људску слободу.
Ово је, рекао бих, следећи вид „смештања“ обожења у православној теологији: обожење сведочи укорењивање теологије у преображавајућем сусрету са Богом, сада најпотпуније знаном у оваплоћењу, и њему се приступа кроз „врата покајања“
Закључак
У овом есеју настојао сам да покажем да учење о оваплоћењу у православној теологији није нека изолована теологумена (= богословско мишљење, али не и догмат – прим. прев.), већ да има оно што бисмо могли назвати структуралним значењем. На
различите начине сам износио мисао да обожење, по месту које заузима у православној теологији, одређује облик те теологије: прво, оно је препис учења о оваплоћењу, и такође учвршћује већи лук божанског домостроја, који се протеже од стварања до обожења, на тај начин осигуравајући космичку димензију богословља; друго, оно сведочи о људској страни обожења у промени коју обухвата одговарање на сусрет са Богом који нам се дарује у Христу преко Духа Светог – правој промени која захтева озбиљну аскетску посвећеност са наше стране; и коначно, обожење сведочи о дубљем значењу апофатичког пута који се налази у православној теологији, значењу које је укорењено у „покајању човека пред лицем живог Бога“.
Из часописа – Теолошки погледи
