Апстракт: У овом раду аутор тврди да обожење, по месту које заузима у православном богословљу, одређује облик тог богословља: прво, оно је копија учења о оваплоћењу; друго, оно сведочи о људској страни обожења у промени коју обухвата одговарање на сусрет са Богом који нам се дарује у Христу преко Духа Светога; и коначно, обожење сведочи о дубљем значењу апофатичког пута.
Често се тврди да је учење о обожењу, својствено грчкој пaтристици или православној теологији; и то се тврди и у негативном и у позитивном смислу. У негативном смислу се често тврди да обожење стоји у најоштријој могућој супротности са библијским учењем о оправдању и најјасније означава правац у коме је грчка и православна теологија одступила од аутентичног хришћанства. У позитивном смислу православни теолози често тврде да је обожење својствено православној теологији, а други хришћани, протестанти и римокатолици, да ће управо у учењу о обожењу западни хришћани наћи оно што им је најпотребније у православном предању. Тим речима је професор Cunliffe-Jones, пре много година, похвалио „хришћански хуманизам у концепцији обожења – мењања и обнављања човечанства силом Божијом“; несумњиво је нешто од те исте наде покренуло и објављивање ове књиге (мисли се на књигу Partakers of the Divine Nature – прим. прев.). Овакво схватање централног места обожења у православној теологији произлази из чињенице да су недавно објављене три важне студије о том предмету. Прва књига, Emil Bartos, Deification in Eastern Orthodox Theology (Обожење у источној православној теологији), ставља у жижу рад румунског свештеника, о. Димитрија Станилоајеа – особе која се често сматра највећим православним теологом прошлог века. Другу књигу – La Déification de l’homme d’après la pensée du Père Dumitru Stăniloaë – приредио је епископ Joachim Giosanu.
Трећа је капитална студија о обожењу др Нормана Расе ла (Norman Russell), коју сам прочитао више од једног пута пре него што је била објављена. Нисам могао изразити своје мисли по питању обожења без великог ослањања на оно што сам научио из тих штива. Уместо да се надовезујем на ту просветљујућу и темељну анализу историје учења о обожењу код грчких Отаца, задовољићу се разматрањем места које обожење има у православној теологији. Често ме погађа то што у теологији – као и у другим дисциплинама – изгледа као да анализи појмова на мучан начин измиче поента. Појам се разложи на своје саставне делове и сваки од тих делова се појединачно анализира – историјски и идејно – а затим се сви поново саставе, али се ипак чини да недостаје управо оно значење које тај појам има за оне који га цене. То је посебно видљиво у тексту о обожењу у Бен Древеријевом (Ben Drewery) елегантном и сажетом есеју о обожењу, приложеном Зборнику чланака (Festschrift) у част Гордона Рупа (Gordon Rupp). Појам обожења је анализиран на начин који показује Drewery–ов изванредан увид у значење дато том термину код различитих грчких богослова; његова критика је изнесена оштро и јасно. Али оно што је интересантно у вези са његовим приказом је то што када год треба да изрази сопствено схватање истине за коју је обожење чврсто везано, он не покушава да сам изнесе алтернативни појам – своје разумевање оправдања, на пример, учења за које мислим да не помиње – већ наводи цитате из црквених песама, нарочито оних од Чарлса Веслија (Charles Wesley), које осликавају његову методистичку традицију. Обожење је појам који он може да анализира и за који не мари много; оно што је за њега битно је учење о библијској светости, не анализирано као појам, већ изражено у побожним стиховима црквених песама. Методиста Древери врло добро схвата место које учење о библијској светости заузима, методистичко учење за коју су други тврдили да се у многим тачкама приближава учењу о обожењу, али он не придаје значај месту учења о обожењу, и сматра га појмом сумњивог порекла и опасних значења. У овом огледу желим да кажем нешто о месту које обожење заузима у православној теологији. Под „местом“ подразумевам начин на који учење дејствује у целокупном православном искуству, обухватајући и образац теологије. Проучавајући историју хришћанске теологије, често смо премало пажње посвећивали ономе што бих назвао обрасцем богословља: мозаик, такорећи, који се јавља када се различита верска учења уклопе једна са другима. Склони смо да прихватамо као истину онај образац богословља са којим смо упознати из сопственог хришћанског искуства, или који смо сабрали читањем и размишљањем, и да га намећемо свему што проучавамо, ма шта то било. Уколико се тај образац не уклопи, жалимо се да је неуклапање последица недовољног схватања онога о чему је реч. Потребно је много понизности и стрпљења да бисмо преиспитали наш шаблон, и да бисмо покушали и успели да откријемо од кога је или из које је традиције преузет, односно усвојен онај шаблон који настојимо да разумемо. Ово се, мислим, нарочито односи на покушаје неправославних да разумеју учење о обожењу. Ма какви били разлози, учење о обожењу је изгубило централну улогу у западној теологији још негде у дванаестом веку, иако се његово место међу мистицима одржа ло, са свим маргинализовањем и сумњама, али и привлачношћу коју такво прогнање повлачи за собом.
Више није део обрасца ни савремене римокатоличке ни савремене протестантске теологије; западни покушаји да га схвате су имали за последицу то да га уподобе страном оквиру, у који се, што не изненађује, врло незгодно уклапа. Како се уклапа у теолошки образац који се налази код грчких Отаца и у савременој православној теологији? (Не мешам их, као да су исто, али ипак мислим да су у овом случају одговори готово идентични, што не изненађује, с обзиром на значај виђења грчких Отаца за савремено православно богословље.)
Оваплоћење: космичка димензија обожења
Желим да наставим излагање указивањем на различите видове у којима обожење има истакнуто место у православној теологији, и у односу на друга учења, и – што је можда важније – у односу на православно искуство као целину. Дозволите да почнем осврнувши се на најпознатију светоотачку тврдњу о учењу о обожењу, изражену речима Светог Атанасија при крају дела De Incarnatione: „Он (Логос Божији) је постао човек да бисмо ми постали богови. Он се показао у Телу да бисмо ми прихватили познање невидљивог Оца; и Он је претрпео увреде од људи да бисмо ми могли наследити непропадљивост“.
Овде је учење о обожењу представљено као препис учења о оваплоћењу. Можда је, ипак, боље говорити о догађају обожења и о догађају оваплоћења, јер Свети Атанасије говори о нечему што се десило; он говори о завету између Бога и човечанства у оваплоћењу, и о исходу тога. Обожење изражава последице оваплоћења у пуној мери; као што је у оваплоћењу Бог Слово поделио са нама све оно што значи бити човек, тако ћемо у обожењу моћи да учествујемо у свему што значи бити Бог – као што је рекао Свети Иринеј, „у својој преизобилној љубави постао је оно што смо ми, да би од нас могао начинити оно што је Он“.
Он је учествовао у нашем животу, до саме смрти, да бисмо ми могли бити искупљени од смрти и да бисмо могли учествовати у божанском животу. Оваква представа о размени, коју латински оци зову admirabile commercium (чудесна размена), јесте место у које се обожење уклапа; онo није толико учење које треба анализирати, колико је начин освајања природе и ширина нашег одговора на оваплоћење. Остатак цитиране реченице излаже нешто о природи те размене: Реч постаје видљива преко тела, да бисмо ми могли наћи приступ невидљивом Богу; Реч је у телу подвргнута увредама и срамоти да бисмо ми могли достићи стање које је ван домашаја свега онога што срамота и увреде повлаче са собом, стање које он назива непропадљивим, avfqarsi,a. Мало касније ћемо подробније истражити шта то повлачи за собом. Обожење се, дакле, односи на људско назначење, назначење које своје испуњење налази у сусрету лицем–у–лице са Богом, сусрету у коме Бог предузима први корак тиме што се сусреће са нама у Оваплоћењу, где ми гледамо „славу Јединороднога од Оца“ (Јн. 1, 14), „славу Божију у лицу Исуса Христа“ (2. Кор. 4, 6). Како бисмо у цело сти схватили шта то значи, важно је да схватимо то да обожење не треба поистоветити са искупљењем. Христос је засигурно дошао да нас спасе, и одговарајући на Његово спасоносно делање и реч ми бивамо искупљени; али обожење припада ширем појму
божанске oivkonomi,a (= икономије): обожење је врхунац стварања, а не пуко исправљање пада. Један од начина да се ово представи је да се мисли о томе као о луку који се протеже од стварања до обожења, приказујући оно што јесте и остаје Божија намера: стварање васељене која је, кроз човека, предодређена да учествује у божанском животу, да буде обожена. Напредовање дуж тог лука је човек осујетио, у Адаму, који је изневерио Божије намере и довео до пада, који је потребно исправити искупљењем. Зато постоји нешто што бисмо могли замислити као мањи лук, који води од пада до искупљења, а чија је сврха да обнови функцију већег лука, од стварања до обожења. Губљење представе о обожењу доводи до помањкања свести о већем луку од стварања до обожења, и стога до усредсређења на нижи лук, од пада до искупљења; мислим да није неправедно указати на то како је таква усредсређеност на мање значајан лук науштрб већег лука била својствена великом делу западне теологије. Последице су очите: губитак свести о космичкој димензији теологије, тежња да се створени поредак посматра као једва нешто мало више од позадине за велику драму искупљења, што за последицу има то да се оваплоћење види само као средство за искупљење, за исправљање Адамовог пада: O certe necessarium Adae peccatum, quod Christi morte deletum est! O felix culpa, quae talem ac tantum meruit habere Redemptorem! – као што Praeconium Pascale каже:
„О сигурно нужни греху Адама, Христос те смрћу уништи! О срећна кривицо која си заслужила таквог и тако великог Искупитеља!“ Православна теологија никада није изгубила увид у већи лук, лук који води од стварања до обожења. То можемо видети у теологији јереја Сергеја Булгакова, чије је патристичко учење често – неправедно, мислим – погрешно оцењивано. У првом тому последње, велике трилогије, Божанска мудрост и божанско човештво (The Divine Wisdom and the Divine Humanity), он овако говори о обожењу у контексту оваплоћења:
Бог жели да подели са светом свој божански живот и да Сам „борави“ у свету, да постане човек, да би и од људског рода направио богове. То превазилази ограниченост људске маште и одважности, то је тајна Божије љубави „од вечности сакривене у Богу“ (Еф. 3, 9), непозната самим анђелима (Еф. 3, 10; 1. Пт. 1, 12; 1. Тим. 3, 16). Љубав Божија не зна за границе и не постоји горња граница коју би досегла у пуноћи божанског прегоревања зарад света: оваплоћењу. И ако се сама природа света, призвана из небића у своје створено стање, овде не појави као препрека, то неће бити ни њено пало стање. Господ долази чак и палом свету; љубав Божију не одгони ни беспомоћност створења, ни његов пали лик, чак ни грех света: Јагње Божије, које добровољно носи грехе света, пројављено је у Њему. На тај начин, Бог даје све за обожење света и за његово спасење, и не остаје ништа што није дао. Таква је љубав Божија, таква је Љубав.
Она је таква у унутарњем животу Свете Тројице, у предавању три ипостаси једних другима, и таква је у односу Бога према свету. Ако тако треба да схватимо оваплоћење – а сам Христос нас учи да га разумемо тако (Јн. 3, 16) – излишно је питати се да ли би се оваплоћење догодило независно од пада. Веће садржи мање, закључак садржи у себи оно што претходи, и конкретно обухвата опште. Љубав Божија према палом човечанству којој није мрско узимање пале Адамове природе, већ садржи љубав
непропадљивог човечанства. И то је изражено у мудрости сажетих речи никејског Символа Вере: „ради нас и ради нашег спасења“. То и, у свој разноликости и уопштености његовог значења, садржи богословље оваплоћења. То и се нарочито може схватити у смислу поистовећивања (другим речима). Тако га схватају они који сматрају да је спасење разлог за оваплоћење; у ствари, конкретно, оно управо то и значи за пало човечанство. Али то и се исто тако може разумети и у смислу својственог (другим речима „и нарочито за“, или сличних израза), одвајајући опште од појединачног, другим речима, не ограничавајући моћ оваплоћења нити је трошити
само на искупљење. Логос постаде тело: ово морамо разумети у свом обиљу његовог значења, и са теолошке тачке гледишта, и са космичке, и антрополошке, и христолошке и сотириолошке. Последње, најконкретније, обухвата а не искључује друга значења; тако да, такође, богословље оваплоћења не може бити ограничено границама сотириологије; то би било, шта више, немогуће, као што историја догме сведочи… Оваплоћење је унутрашња основа творевине, разлог њеног стварања. Бог није створио свет да би га држао удаљеним од Себе, на тој несавладивој метафизичкој удаљености која одваја Творца од његове творевине, већ како би надвладао то растојања и потпуно се сјединио са светом; не само споља, као Творац, чак ни као провиђење, већ изнутра: „Логос постаде тело“. Због тога је оваплоћење већ предодређено људској врсти.
Учење о оваплоћењу чува ово значење да је Бог створио свет како би га сјединио са собом; оно чува значење да је сврха стварања остваривање сједињења са Богом. Човечанство, обликовано тако да буде микрокосмос и спона васељене, требало је да има кључну улогу у том процесу обожења; у оваплоћењу, Реч долази човечанству као људско биће да Сам узме на Себе ту улогу, да испуни човекову сврху за васељену – нешто о чему је Свети Максим Исповедник побожно размишљао у четрдесетпрвој од својих Ambigua, или „Тешкоћа“.
Обожење је начин изражавања смисла „домостроја – oivkonomi,a – тајне од вечности сакривене у Богу, који је саздао све“ (Еф. 3, 9), плана који није исцрпљен у искупљењу неопходном услед пада човечанства; то је вид сажимања сврхе стварања. Свест о том луку који се пружа од стварања до обожења је од суштинског значаја за очување свести о космичкој димензији божанског домостроја. Други начин „смештања“ учења о обожењу се јавља приликом дубљег разматрања претходно цитиране реченице Светог Атанасија. Обожење је представљено као исход оваплоћења, као исход човековог одговора на оваплоћење Логоса. Види се промена, преображење, људског бића. Ово су велике речи, али оно што неоспорно означавају јесте права промена: промена која је последица повратка суделовању у Божијем животу. Ова промена обухвата поновно успостављање наше људске природе, преобликовање, исправљање свих изопачења и трулежности које смо навукли на своју људску природу погрешним коришћењем – злоупотребом – својих људских способности и живљењем по вредностима и принципима који су далеко испод оних вредности и принципа које је Господ својим промислом неразлучиво везао за творевину. Ово поновно васпостављање човечанске природе је нешто што се не може остварити без Божије благодати, без свега онога што повлачи живљење Бога Слова као човека, чиме нам је с једне стране показао шта значи бити прави човек, а са друге стране је искусио и савладао нагомилану снагу зла која се пројављивала у човековој природи и његовом делању – коначно искусивши и надвладавши снагу саме смрти. То поновно успостављање наше човечанске природе је стога нешто што превазилази наше људске моћи – никаква само–помоћ не би била ни близу довољна – али са друге стране то је нешто што захтева најдубљу посвећеност свих наших људских моћи; то није промена у којој ћемо ми пасивно бити исправљени – нека врста моралне и духовне хирургије – то је промена која захтева нашу најпотпунију сарадњу, која захтева праву аскетску борбу. Ниједна теологија не може себе звати у правом смислу православном уколико не обухвата такво аскетско посвећивање. Због тога најважнији рад за савремену православну теологију није некa од такозваних „Символичких књига“, које православну веру објашњавају у односу на римокатолицизам и протестантизам у седамнаестом и осамнаестом веку, нити неки од радова руских теолога из емиграције из прошлог века – иако су многи од њих заиста велики – већ је то збирка аскетских текстова коју су саставили Свети Макарије Коринтски и Свети Никодим Агиорит, названа Добротољубље (Philokalia), објављена 1782. године. Заиста се може показати да се све од суштинског значаја за савремено православље може пронаћи у том делу, толико је велика његова вредност.
На насловној страни Добротољубља пише: „Антологија [Philokalia] светих подвижника [или: будних], сакупљена од наших светих и богоносних Отаца, у којој је, кроз етичку философију засновану на пракси и созерцању, разум очишћен, просветљен и усавршен…“. Сврха књиге је, стога, у очишћењу, просвећењу и усавршавању разума – процесу који ће га оспособити за чисту молитву, односно истинско општење са Богом, у коме разум или срце, духовна основа човекове личности, остварује свој коначни циљ. Тај процес није могућ без тела, као ни без обраћања пажње на општење са другим људима, што је омогућено телом; сврха аскетизма је обнављање изворних способности створене стварности, што захтева труд појединца, али се не може остварити само личним трудом, нити издвојено од целокупне Божије творевине у којој је човеку додељена кључна улога.
Управо ослањајући се на један од радова сабраних у Добротољубљу желим да мало развијем појам аскетике која је садржана у основној тврдњи Светог Атанасија да је Логос „постао човек како бисмо ми могли постати богови“. То је један од краћих радова у збирци, студија О молитви Господњој Светог Максима Исповедника. Као што о. Gabriel Bunge примећује, у овој дивној књизи о молитви у светоотачкој традицији, недавно преведеној на енглески, задивљује то да нам је Господ оставио не Символ Вере, већ молитву: најосновнија суштина нашег веровања је дата у молитви и кроз молитву.
Тај увид Свети Максим развија у својој краткој студији. О молитви Господњој,
он каже следеће:
Јер иако скривена у ограниченој области ова молитва садржи целокупну сврху и циљ о којима смо малочас причали; или, пре, она отворено објављује ту сврху и циљ онима чији је разум довољно снажан да је опазе. Молитва садржи молбе за све што је божански Логос извршио кроз своје унижење (= испражњење од божанске славе) у очовечењу, и учи нас да тежимо ка оним благословима које нам даје сам Бог Отац кроз природно посредништво Сина и Светог Духа.
Наставља говорећи мало касније да наш одговор на оваплоћење, кроз које примамо обожење, подражава деловање Слова у очовечењу – наше обожење одражава Његово очовечење, начело који је објавио Свети Атанасије – и, нарочито, наш одговор
обухвата ke,nosij (= кенозу), самоунижење, које подражава ke,nosij кроз које је Бог Реч преузео људску природу:
Логос нам дарује усвојење. Даје нам оно рођење које се, надишавши природу, благодаћу Божијом спушта одозго на нас преко Светог Духа. Чување и одржавање тог Божијег дара зависи од одлучности оних који су тако рођени: од њиховог искреног
прихватања Божије благодати која се на њих излива и, преко извршавања заповести, од њиховог неговања лепоте која им је благодаћу дата. Шта више, ослобађајући себе од страсти они стичу светост у оном степену у којем је, намерно се лишавајући Своје узвишене славе, Бог Логос постао прави човек.
Наше обожење је самоослобађање (путем смирења) од страсти, страсти које је Свети Максим дефинисао као „неприродно кретање душе“. Ослобођена од таквих страсти, душа се враћа у своје природно стање – Логос, по речима Светог Максима, „васпоставља људску природу у њој својствено стање“16 – тако да, цитирајући реченицу која се налази мало даље у студији, „наш цео ум бива управљен ка Богу, напрегнут нашом подстицајном силом као неком јачином духа, и запаљен чежњом наше најватреније жудње“. У том обновљеном стању откривена је лепота душе испуњене благодаћу. Али то самоослобађање од страсти, од свих искривљења и изопачења које су пустошиле нашу природу, не може се десити без озбиљне аскетске борбе зато што обухвата стварну промену наше природе: промену која је враћа у њено истински природно стање. Можда је ово добро место да исправимо погрешно схватање обожења, наиме да оно обухвата мењање наше човечанске природе у нешто што није људско, неку врсту апотеозе која уклања наше човештво: да наведем неке често цитиране речи: „Ако је циљ хришћанина да престане да буде ‘човек, превише човек’, онда би природна последица у христологији била да се људска природа нашег Господа сматра пре проблемом него чињеницом“.
За православну традицију, и нарочито за Светог Максима, ништа не може бити даље од истине: циљ хришћана је да поново постану истинска људска бића, да постану људски сарадници Бога за шта смо првобитно и створени, и да као људски саучесници учествују у божанском животу. Ничеово “menschliches, allzumenschliches” („човечански, превише човечански“) ипак није добар начин сажимања онога што обожење повлачи, што и не изненађује; можда су ипак боље Булгаковљеве
речи: „Господ долази да разговара са човеком, као са пријатељем, и тај разговор није donum superadditum [додатно дарован поклон] у виду његове непропадљиве природе, већ је, напротив, нешто сасвим обично“. Односно, људској природи је својствена способност разговора са Богом „као са пријатељем“ и управо такву интимност Бог и захтева; то је оно што обожење значи. Обожење, стога, није превазилажење онога што значи бити човек, већ испуњење онога што јесте бивање човеком. Иако је потребно да увидимо колико смо далеко од тог испуњења, његово остварење умногоме омета уверење да бити човек значи бити пао и слаб („превише човек“). Као што је Николај Берђајев приметио, „не сматра се рад великог уметника сиромашним, ниским и безначајним само зато што је створен. А Творац света је највећи од свих уметника, и не постоји разлог да се негира да Он може да створи нешто божанско и узвишено“. Обожење открива божанску и узвишену сврху за коју је човечанство створено. То је први начин на који бих предложио да посматрамо место обожења у православном разумевању ствари.
Из часописа – Теолошки погледи
