Православно учење о стварању конструише сврсисходност природног кретања из тачке гледишта унутрашње рационалности универзума.
Створена ни из чега и изнутра условљена принципима који проводе божански план, хаотична материја, резервоар потенцијала универзума,56 тежи ка актуелизацији, структури, космичности. Рационални темељ универзума одређује, стога, његово сврсисходно кретање ка сложености и коначном довршењу, тј. процес подстакнут остваривањем његовог природног потенцијала. Унутрашња механика космичких процеса је далеко од једноставних.
А с обзиром да је, са одређене тачке гледишта, материја агрегирана божанска рационалност (Приче Соломонове 3:19–20) се односе на универзум који је установљен на мудрости и разумевању), Бог, приметио је Свети Максим Исповедник, делује дискретно, као „скривено присуство“ 57 унутар и кроз природни потенцијал космоса, водећи га ка унапред одређеном циљу шифрованом у божанским принципима.
На мање софистициран начин, Свети Василије је раније предложио исто. По његовим речима, „тај (божански) глас, или она прва заповест, постала је за природу својеврсни закон који је остао у земљи, дајући јој моћ да од тада рађа и доноси плод.“58
Још раније Климент Александријски представљао је ову ситуацију кроз метафору песме Логоса чији екосистемски одјеци прожимају — попут гравитационих таласа — целокупно ткиво створене стварности.59 Оно што омогућује ову појаву је чињеница да „мера и број” природе потичу од Бога.60
Ове патристичке интуиције нису заобишле савремене теологе. Станилое је потврдио да је универзум утемељен на „Божјем размишљању, моћи и вољи.“61
Али постоји и друга страна ове ситуације.
Могућности материје нису једини начин на који божански принципи постају стварност. Они уобличавају апстрактне квалитете створене природе.62 Као таква – отелотворење божанских принципа и природних својстава, материја је, како ју је Станилое схватао, пластифицирана рационалност,63 материјализована мисао, логос оваплоћени. Ово традиционално осећање православне теологије стварања је запањујуће модерно.
Природни феномени су још један облик у коме, чујемо од савремених научника, постоји рационалност која превазилази материјални универзум, постаје манифестована на квантном нивоу да би потом одјекнула широм космоса.
Тако схваћена, материјализована или пластифицирана рационалност универзума садржи тензију, унутрашњу динамику.
Космос настао из ничега, неке врсте смрти,64 и стога онтолошки мањкав, је условљен да постоји, развија се и напредује. Виси између ничега и нечега и жели да буде, постоји. Створена материја има тај инстинкт, да га тако назовемо, да мобилише свој потенцијал као енергију, да буде заувек динамична, да иде напред ка повећању стабилности и сложености.
По тренутној научној парадигми, универзум је појава која се појављује, израња.
Григорије Богослов се на ову појаву осврнуо терминима божански постављених параметара који уводе у живот текућу активност створених бића.65 Заузврат, Свети Василије и Свети Јован Златоусти их називају „живом енергијом неке врсте“ присутној у створеном која му омогућава да се помери и обдари га „извесном животном снагом” или плодношћу. Јован Дамаскин 66 је то назвао огњем, првоствореном светлошћу, разумевши је као природну силу присутну у свему која никада не мирује.67
Из тога следи да је универзум, иако божански створен и подржаван, обдарен и природном енергијом.
Доследно, Јанарас је приметио да је „свет саздан од енергија и универзум је догађај који се динамички дешава, врши” што предвиђа коначност.68 Истини за вољу, кореспондирајући хебрејском бара из Постања, Нови завет користи термин енергија за означавање Божије делатности.69
Али њена употреба у Септуагинти и културна историја појма70 указују на традиционално схватање створене природе која поседује своју сопствену енергију. Оно што је битно јесте да је перцепција енергије као кретања ка даљој сложености, стабилности и савршенству које подразумева промену71 неопходна за концепт универзума као творевине Божје.
Заиста, овај концепт је потпуно супротан креационистичком појму света савршеног од почетка. Све је онтолошки несавршено код нечег насталог из ничега.72
Убеђени у онтолошка ограничења универзума, црквени оци као што су Василије, Јован Златоуст, и Максим73 су ипак промишљали природну енергију творевине као покрет ка савршенству. Њихову перцепцију деле, нама ближи, такви православни научници као што су Владимир Лоски, Станилое, Мајендорф и Јанарас.74 Иако је неколико других имало сусрете са овом облашћу, два православна мислиоца су упорно промишљала створену стварност као израњајућу појаву. То су Свети Максим Исповедник и Станилое.
Максим је веровао да је универзум замишљен као мисао у уму Бога и да га је, након довођења из ничега, Бог обдарио сопственом енергијом како би достигао стање конкретног, организованог постојања.
Организација је условљена божанским мислима као принципима створеног, које раде слично фракталним обрасцима савремене науке, водећи процес актуализације природног потенцијала универзума. Актуелизација се дешава кроз наизменични дијастолни (инфлаторни) и систолни (дефлаторни) стадијум, који подразумевају промену, а имају за циљ коначни довршетак универзума.
Током процеса актуализације, Бог користи природну енергију створеног, примећује Максим даље,76 у складу са ранохришћанском перцепцијом да Бог не делује без и против природе.77
Стопама Светог Максима Исповедника, Станилое је артикулисао исту тему у светлу савремене науке. Док заступа теолошки аксиом о сталном постојању Божије делатности у оквиру стварања,78 отворено се осврнуо на аспекте савремене науке, као нпр. квантне потенцијале, ширење универзума и еволуцију живота, који су, он признаје, вођени природним законима. Закони или константе природе врше задатак обезбеђивања постојања универзума, олакшавања његовог континуираног настајања и развоја — они су природна енергија ствари која, божански условљена, има за циљ будуће савршенство.79
Примећује се да су Свети Максим Исповедник и Станилое предложили есхатолошки оријентисану стварност која је подразумевала однос два фактора, божанског (нествореног) и природног (створеног). Ово ме доводи до следеће ставка, принципа синергије, на који ћу се осврнути у следећем одељку.
У светлу наведеног и у вези са предметом, традиционално, православно учење о стварању се заснива на три основна принципа: стварање је рационално структурирано; космос се креће природно; Бог делује у целом природном кретању универзума од почетка до краја. Ови принципи се примењују на стварање у целини, од космоса до облика живота на земљи.80 Тако схваћен, православни поглед на свет већ вековима антиципира принципе актуелног научног модела.
У еволуционој биологији, на пример, у игри су три елемента: генетски код, живот и његови процеси и утицај животне средине. Космологија посматра сличан образац када потврђује природне законе, космичку експанзију и глобалну узрочност. С обзиром на њихово уско разумевање природе лишене натприродног, ни космологија, ни биологија се не односе на божанско дејство, већ теолошки модел међу своја прва два принципа укључује све факторе које космологија и биологија разматрају. Без обзира на ову разлику између три модела, њихова кореспонденција остаје очигледна. Савремене науке називају биолошку и космичку еволуцију процесом општег постања, које је православно учење о стварању промишљало много пре модерности.
Без одбране актуелних наука као непроменљивих истина 81, другим речима, будући слободно да се преформулише у било ком другом научном контексту, православно представљање стварности показује дубоку сродност са еволуционом парадигмом универзума који се креће и мења у целини и деловима. Мој закључак је у складу са ставовима Кристофера Најта, Лоског, Станилоеа и Елизабете Теокритоф.82
Докази о овој кореспонденцији модела оспоравају тренутну пристрасност одређених православних миљеа против еволуционе перспективе у космологији и биологији — као и предрасуда одређених научних миљеа који сумњају да православна теологија подржава супернатуралистичке и/или креационистичке агенде. Укратко, православно учење о стварању представља стварност као текућу актуелизацију природних потенцијала материје, процес који чини унутрашњу страну просторно-временског проширења универзума.
Овај процес је условљен божанским параметрима који, с обзиром на своје отеловљење у сржи ствари, трајно делују унутар створеног, а не суспендовањем поретка природе. Инфраструктурни процес остваривања потенцијала резултира кретањем и експанзијом на макрокосмичком нивоу и заиста је природни феномен који се одвија као континуирани енергетски догађај.
Овај теолошки приказ стварности, који произилази из Логос-теорије светоотачке традиције, одговара савременом појму квантне космологије, који представља универзум и живот као појавни феномен. Позивање савремених космолога на рационалност која се своди на материјални универзум можда неће задовољити православно схватање Логоса, али, дајући суштину ономе што традиција промишља као рационалне принципе ствари, она ствара линију комуникације између теологије и науке у вези са механиком кретања на космичкој скали.
Принцип синергије
Следећи горе наведено, почињем спомињањем Станилеовог уверења да однос између Бога и космоса претпоставља да су оба фактора, створени и нестворени, трајно активни.83
Без да се овде користи термин синергија, његова перцепција се ослања на суштинске хришћанске доктрине, христологију, посебно њено функционално представљање као принципа синергије. Флоровски, Лоски, Мајендорф, Аристотел Папаниколау, Теокритоф и Јован Зизијулас указали су на овај христолошки принцип у различитим контекстима, укључујући космолошки.84 Чини се да Станилоева космолошка примена принципа синергије позајмљена из његовог примарног патристичког извора, Светог Максима Исповедника.85
Наравно, и сам Максим је био свестан христолошке артикулације космологије у Јовану 1:1–3, пасуса који је, заједно са Колошанима 1:13–20,86 значајно условио тумачење Постања 1:1 једног од његових извора, Оригена.87 Овде разматрамо одјеке христолошке доктрине синергије унутар теологије стварања.
Важно је напоменути да православно представљање стварности уочава однос између космичких процеса о којима се говорило у претходном тексту и размене квалитета или енергија између двају природа – божанске и људске, нестворене и створене – Логоса, Сина Божијег оваплоћеног, Исуса Христа. Приликом оваплоћења људска природа се сјединила са Логосом, и кроз њега дала своју микрокосмичку или рекапитулативну димензију,88 као и цео космос.89
Као последица тога, шта год да је људска природа доживела након сједињења са Сином Божјим била је усклађена са космосом, као што је Павле тврдио много пре свих хришћанских теолога (Римљанима 8:18–23; Колошанима 1:15–20). Али, овај нови однос између Логоса и творевине, успостављен кроз очовечење, није све што нас ту занима. Отелотворење Бога као нова космолошка појава, коју је тако метафорички приказао Игњатије Антиохијски,90 открила је првобитну Тајну у срцу стварности.
Конкретно, од самог почетка природни процеси унутар универзума повлачили су за собом међусобно прилагођавање кенотичког, скромног и стрпљивог Бога и космоса, манифестован у фундаменталној интеракцији између божанске и енергија васионе.
Божанско прилагођавање параметрима стварања сугерише слика о Јагњету закланом у стварању универзума (Откривење 13:8), и Господњем унижењу и смирењу у историји (Филипљанима 2:5–8). Историјски догађај Оваплоћења показао је унутрашњу, фундаменталну механику Богом прожетог универзума који је, да тако кажем, природно функционисао натприродно.
Перспектива Божје понизности, стрпљења и прилагођавања околностима творевине је непојмљиво удаљена од разумевања Божје моћи као интервенционистичке моћи која суспендује поредак пасивног света.
Помињући подједнако активне факторе, створене и нестворене, Станилое је ухватио један аспект ове фундаменталне интеракције коју су Свети Василије и Свети Јован Златоусти артикулисали ван христолошког модела, али дефинитивно као синергетски феномен.91
Заузврат, Станилоеов извор, Свети Максим Исповедник, је предложио да је при стварању васељене Бог сагледао као узор лице Христа у коме је све синергетски.92 Космос је одговарао Христовој тајни представљеној као „ипостасно сједињење” и стога је морао бити разматран кроз сочиво те мистерије.93 Као што се може закључити из каснијег пасуса унутар Таласији 60, то је значило да се божански план универзума ослања на и огледало је христолошког модела сједињења божанског и људског, створеног и нествореног, времена и вечности, граница и безграничности.
Шта год да се догодило у космосу, наиме, интеракцијом између свих ствари и између њих и Логоса, засновано је и дешифровано 94 христолошком парадигмом. Можда је ово основ да је Свети Максим схватао кретање творевине као учешће у божанском.95
Укратко, као што Христос делује синергистички, пошто је универзум структуриран по христолошком моделу, све у универзуму је синергетско. Христолошки модел објашњава богат концепт природе у православној теологији стварања, несводив ни на натурализам, ни на супернатурализам.
Али Максимово христолошко промишљање стварања носи даље импликације, у вези са будућношћу универзума.
На другом месту је истакао да је искуство оваплоћеног, распетог, Васкрслог, прослављеног Логоса шифровало судбину целокупне творевине.96 То значи да је, сам по себи „отеловљен“ божански план или „Логос“, створио универзум и сви његови делови морају проћи кроз тешку невољу распећа и смрти да би васкрсли и стигали до есхатолошког величања. О овој будућој слави писаћу у следећем одељку.
Укратко, православна теологија стварања космос тумачи кроз христолошко сочиво, као појавни и конвергентни феномен. Овај приступ је оправдан разумевањем природе као прожете натприродним. С једне стране, природа је божански устројена изнутра рационалним принципима Логоса и непрестано прожета божанским енергијама.
Но, с друге стране, природа значи потенцијалност обдарену сопственом енергијом, на путу до пуног остварења и даље сложености. Ово је тако с обзиром да космички процеси реплицирају тајну Христа коју карактерише интерактивност.
Христолошка тачка гледишта дозвољава православном погледу на свет да афирмише фундаментално постепено приближавање тачки у простору или времену, свих ствари у универзуму – да парафразирамо Џон Донову седамнаесту медитацију, ниједна ствар није острво, остајући део главне — као и њихове интеракције са божанским фактором. Узимано здраво за готово, христолошки модел је најтежи залогај православног учења о стварању за савремену науку.
Међутим, примена овог модела у облику принципа синергије или опште повезаности, одговара актуелној представи природе као једне континуиране инфраструктурно и надструктурно повезане и сложене појаве.97
- НАСТАВИЋЕ СЕ –
ИЗВОРНИК: Protoprezviter Doru Costache, The Orthodox Doctrine of Creation in the Age of Science, Journal of Orthodox Christian Studies, 2019
Превео: Давор Сантрач
Објављено: 18.12.2021.
56 Basil, Hexaemeron, 2.3. Gregory of Nyssa, On the Hexaemeron, 7.
57 Maximus, The Mystagogy, 1, 7; To Thalassius, 60.
58 Basil, Hexaemeron, 5.1.
59 Clement, Exhortation to the Gentiles, 1.5.
60 Clement, Exhortation to the Gentiles, 6.69.
61 Stăniloae, “Introducere,” 20; cf. 21–22. See also Teologia dogmatică ortodoxă, 1: 347.
62 Gregory of Nyssa, On the Hexaemeron, 7, 10, 26. Maximus, On Love, 4.4. John Damascene, Orthodox Faith, 1.9.
63 Stăniloae, Teologia dogmatică ortodoxă, 1: 376; 2: 7.
64 Athanasius, Against the Gentiles, 41. Basil, Hexaemeron 1.3. Basil, Homily on Psalm 114.5. John Damascene, Orthodox Faith, 2.6. Florovsky, Creation and Redemption, 49–50; Aspects of Church History, 49–50, 56–57. Zizioulas, The Eucharistic Communion, 158–162.
65 Gregory the Theologian, Theological Orations, 4.11.
66 Basil, Hexaemeron 2.6. John Chrysostom, On Genesis, 3.1.
67 John Damascene, Orthodox Faith, 2.7.
68 Yannaras, Elements of Faith, 47.
69 David Bradshaw, “The Concept of Divine Energies,” in Divine Essence and Divine Energies: Ecumenical Reflections on the Presence of God in Eastern Orthodoxy, ed. Constantinos Athanasopoulos and Christoph Schneider (Cambridge: James Clarke & Co, 2013), 27–49, esp. 33–38. David Bradshaw, Aristotle East and West: Metaphysics and the Division of Christendom (Cambridge University Press, 2004), 120–123.
70 Bradshaw, Aristotle, 120, 122, 227–228; “The Concept of Divine Energies,” 29–33. Florovsky, Creation and Redemption, 64–69.
71 Maximus, To Thalassius, 60. Florovsky, Creation and Redemption, 43, 49–50. Meyendorff, Byzantine Theology, 132–135. Stăniloae, Teologia dogmatică ortodoxă, 1: 349.
72 Florovsky, Creation and Redemption, 47–48; Aspects of Church History, 54–55. Lossky, Mystical Theology, 93.
73 Basil, Hexaemeron, 8.1; 9.2. John Chrysostom, On Genesis, 3.1. Maximus, Difficulties, 7; To Talassius, 60; On Knowledge, 1.3.
74 Lossky, Mystical Theology, 104–106. Meyendorff, Byzantine Theology, 133–134. Stăniloae, Teologia dogmatică ortodoxă, 1: 374–391; 2: 7. Yannaras, Elements of Faith, 39.
75 Maximus, Difficulties, 7, 41; 10.12; On Love, 3.25.
76 Maximus, Difficulties, 2; To Thalassius, 2.
77 Bradshaw, Aristotle, 123.
78 Stăniloae, “Introducere,” 20, 21–22. Cf. Teologia dogmatică ortodoxă, 1: 346–347.
79 Stăniloae, “Introducere,” 22, 24; Teologia dogmatică ortodoxă, 1: 154, 349; 2: 7.
80 Edwards, How God Acts, 2–5.
81 Lossky, Mystical Theology, 183–184.
82 Christopher C. Knight, “Natural Theology and the Eastern Orthodox Tradition,” in The Oxford Handbook to Natural Theology, ed. Russell Re Manning (Oxford University Press, 2013), 213–226, esp. 222–223. Lossky, Mystical Theology, 104–106. Stăniloae, Teologia dogmatică ortodoxă, 1: 339, 342, 347. Theokritoff, “Creator and creation,” 68–69
83 Stăniloae, “Introducere,” 22; Teologia dogmatică ortodoxă, 1: 154, 339, 346.
84 Florovsky, Creation and Redemption, 47. Lossky, Mystical Theology, 101–102. Meyendorff, Byzantine Theology, 130, 133. Papanikolaou, “Creation as Communion,” 110–112. Theokritoff, “Embodied Word,” 221–222, 226–227. Zizioulas, The Eucharistic Communion, 32–33.
85 For Maximus’ views, see Torstein Theodor Tollefsen, The Christocentric Cosmology of St Maximus the Confessor, Oxford Early Christian Studies (Oxford University Press, 2008). For Stăniloae’s reliance on Maximus, see Andrew Louth, “The Cosmic Vision of Saint Maximos the Confessor,” in In Whom We Live and Move and Have Our Being, ed. Clayton and Peacocke, 184–198.
86 Maximus, Difficulties, 3; 7.15,37.
87 Origen, First Homily on Genesis, 1.
88 Athanasius, On the Incarnation, 41. Gregory the Theologian, Oration 38.11. Maximus, The Mystagogy, 7.
89 Meyendorff, Byzantine Theology, 152–153. Stăniloae, Teologia dogmatică ortodoxă, 2: 161–162, 193.
90 Ignatius, To the Ephesians, 19.2.
91 Basil, Hexaemeron, 2.3; 5.1; 9.2. John Chrysostom, On Genesis, 3.1.
92 Maximus, Difficulties, 2–5. See Ps-Dionysius, Letters, 4.
93 Maximus, To Thalassius, 60.
94 Maximus, The Mystagogy, 1, 7; Difficulties, 7, 41.
95 Maximus, Difficulties, 7.16.
96 Maximus, On Knowledge, 1.67.
97 See Evolution, Games, and God: The Principle of Cooperation, ed. Martin A. Nowak and Sarah Coakley (Cambridge, MA and London, England: Harvard University Press, 2013).
