Вечносна димензија покајања

Покајање се често схвата као првенствено психолошки чин жаљења због учињених или неучињених дела, изговорених или неизговорених речи или чак помисли. Покајање се данас доживљава као чин приватне аскетске праксе која нема много везе са евхаристијском заједницом. Та веза је наизглед сачувана преко покајања које се у форми исповести понекад сматра предусловом за пуно учествовање у евхаристијском сабрању. То, међутим, само указује на девијацију схватања саме Евхаристије, која се такође доживљава као део индивидуалне аскетске праксе која представља једно од средстава за достизање трансцендентног.

У предању Цркве, покајање има једну другу, много значајнију, есхатолошку димензију. Упућеност бића ка будућности као коначној истини света која је неодвојива од тајне Оваплоћења и присуства Оваплоћеног Логоса у историји као евхаристијске заједнице, пружа основ за исправно разумевање покајања као онтолошког утемељења творевине у личносној заједници са Творцем.

…

У савременом хришћанству, што потиче још од средњег века, грех се уобичајено схвата као преступ, док појам покајање углавном има значење блиско латинском paenitentia — жаљења, од paene, патити, осећати бол.⁷ Израз poen изворно означава новчани износ који се имао исплатити у вези са убиством човека, што је повезано са грчким poine, новац за крв.⁸ Kајање због учињеног греха је стога повезано са задовољењем божанске правде, са добровољним испаштањем казне на овом свету како би се избегло много горе испаштање на оном. Како ћемо видети, хришћанско схватање покајања ипак је знатно сложеније и вишедимензионално. Да бисмо га разумели, прво ћемо скицирати наслеђа која су у њега укључена, а потом истаћи оно што је уистину ново.⁹

Преусмерење и предомишљање

Грех је у Старом завету обично означен изразима chet и avon. Изразом chet означава истовремено и грех и последицу, као у Пост 31, 39, а смисао је да су грех и казна не посматрају као два одвојена, већ као јединствени догађај. Тако је овај израз по значењу близак грчком ἁμαρτία, што означава промашај циља, и такође значењски спаја сам чин греха и последицу коју он производи.¹⁰ Други корен — avon — се обично преводи као безакоње, и означава намерни преступ. Овај израз је семантички амбивалентан. Када Каин каже „Мој је avon је већи но што могу поднети“, то може да значи да је казна већа, али и да је грех већи него што може поднети. Грех подразумева разарање „свештеног поретка“, и тиме прекидање, односно разарање односа или заједнице.¹¹

У Старом завету за покајање се користи израз teshuvah (תַבוּׁשְתּ— повратак, одговор, од shuv, בוּשׁ — окренути се, вратити). У рабинској литератури ово „окретање“ има три димензије: према Богу, према заједници и према самом себи. То није окретање уназад у смислу повратка у прошлост, већ је то окретање ка Божијем закону, односно промена воље.¹² Рецимо, пророк Осија позива „покајте се Господу“ (Ос 14, 1–2), у смислу „окрените се Господу“.

Дакле, смер кретања је ка будућности, не ка прошлости.

Такође, јеврејски te‑shuvah више означава окренутост ка делању, ка активној промени правца усмерења воље, што има непосредне последице на чињење. Израз има и правно значење, када означава правни одговор рабина на представљени проблем, мада се ово може сматрати каснијим развојем.

Грчки израз за покајање, којим се у LXX обично преводи teshu‑vah, је μετανοέω.¹³ Сам израз по свом значењу је више усмерен на промену унутрашњег стања, па би дослован превод био преумљење.

Етимологија може да заведе на криви пут, али и да пружи прилику за тачније разумевање појмова, што сматрамо да је овде случај. Грчко νοέο, које је у основи μετανοέω, се у санскрту јавља као gna, знати, одакле имамо основу γνο. У каснијим формама γ се губи, па тако добијамо νοε. Термин νοέο је, дакле, повезан са неком врстом знања, а означава мишљење, план, циљ, одлуку. Тако μετανοέω има значење накнадно схватити, накнадно промислити, променити циљ или одлуку.¹⁴

У том смислу израз има везе са жаљењем, али не нужно. У профаној употреби, може да значи да се неко предомислио, пошто је увидео да је нека радња или мишљење погрешно или неделотворно. У персонификованој форми Метаноја се јавља као тужна пратиља Каироса, божанства правог тренутка, чији је латински парњак Occasio. Она кажњава због онога што је учињено и због онога што није учињено.¹⁵ Метаноја, дакле, има прилично јасно значење које не истиче посебно унутрашње процесе.

Славословно исповедање

У хришћанској теологији и пракси, покајање је сасвим блиско повезано са исповешћу, која задобија статус Свете тајне.

Нећемо се овде бавити еволуцијом ове праксе, али ћемо нагласити да грчко ὁμολογέω, односно ἐξομολογέω, има превасходно значење исповедања у смислу захваљивања. Може да значи и рећи нешто другоме, не одбити, обећати, објавити, исповедити, прославити, дати хвалу.

У LXX се овај термин јавља готово увек као превод хебрејског yadhah (עַדְי),за који се користи и εὐχαριστέω, што уобичајено значи благодарење, док yadhah означава „благослов“, тако да LXX израз yadhah обично преводи са ἐξομολογέω, што зна-чи „говорити заједно“, „дати хвалу“ (Тоб 12, 20; Сир 39, 6).¹⁶ Yadhah припада нарочитој терминологији која се везује за обраћање Богу.

Везано је за идеју да, као што Бог говори човеку, тако и човек говори Богу. Говорење Богу је догађај, тако да „древно исповедање представља догађај говорења“¹⁷ (Понз 26, 3–5 — ’одговорићете и рећи’), што конституише дијалошки однос са Богом. Покајање се овде види у контексту личног односа са Богом, а не као кршење вечних закона: „Онда треба да исповеде (וּדַּוְתִה)грехе које су починили“ (Бр 5, 7). У Библији видимо чин покајања као заједнички, па тако Арон, као првосвештеник, исповеда грехе свег народа: „И метнувши Арон обе руке своје на главу јарцу живом, нека исповеди над њим (ויָלָע הָּדַוְתִה)сва безакоња синова Израиљевих и све преступе њихове у свим гресима њиховим, и метнувши их на главу јарцу нека га да човеку спремном да га истера у пустињу“ (Лев 16, 21).

У хебрејској Библији и у преводу LXX и у Новом завету, налазимо ово двоструко значење исповедања. Оно истовремено представља чин покајања због учињеног греха и прослављање Бога. Такође, то је увек заједничко, а не индивидуално дело. Тако у Пс 135 налазимо славословни позив ᾿Εξομολογεῖσθε τῷ κυρίῳ. Исповедати се Господу је неодвојиво од Исповедати Господа.

Исповедаи некога значи признати га, као у Фил 2, 11: „и да сваки језик призна/испо‑веди (πᾶσα γλῶσσα ἐξομολογήσηται) да је Исус Христос Господ“. Ово је нарочити вид признања које укључује заједницу и представља заједнички чин. Исповедање је у најтешњој вези са вером, као у Делима апостолским 19, 18, где стоји да „многи од оних који су поверовали, долажаху те се исповедаху и казиваху дела своја“ (πεπι-στευκότων ἤρχοντο ἐξομολογούμενοι καὶ ἀναγγέλλοντες), са чиме се може успоставити паралела са Јовановим крштавањем у Јордану где такође „исповедаху грехе своје“ (ἐξομολογούμενοι τὰς ἁμαρτί-ας) (Мт 3, 6).

С тим у вези је и употреба овог термина у Посланици Јаковљевој: „исповедајте се једни другима“ (ἐξομολογεῖσθε οὖν ἀλλήλοις) (Јак 5, 16). Како је поменуто, израз има и сродно значење, обећати или пристати, што налазимо у Лк 22, 6, где стоји да Јуда „обећа“ (ἐξωμολόγησεν) да ће издати Христа.

Можемо да констатујемо да је исповедање повезано са односном према Богу и то тако да представља веру као његов темељни израз. Из утврђене вере произилази доксолошки моменат као чин вере. Са успостављањем таквог односа према Богу, успоставља се и нарочити однос према свету, другима и себи, због чега исповест представља и својеврсни перформатив.

Но, као што је исповест значењски увек повезана са вером — која опет свој коначни израз има у чињењу вере — тако је увек повезана са заједницом, што конституише нарочити библијски етос покајања и исповести.

Новозаветни контекст покајања и исповести је стога увек евхаристијски, спајајући славословни и заједничарски аспект. У Дидахију, спису насталом око 150. године, глава XIV, читамо: „А у недељу Господњу сабравши се заједно, ломите хлеб и вршите Евхаристију исповедајући претходно грехе своје, да би жртва ваша била чиста. Свако пак који има спор са другом својим нека не долази на сабрање са вама, докле се не измире, да се не упрља жртва ваша.“

Стога није чудно што и у каснијој патристичкој традицији налазимо повезивање доксолошког и покајног елемента, па тако Св. Атанасије Велики, наводи списак псалама који почињу са ἐξομολογέω, и препоручује њихово читање „када треба да се ексомологесис“, односно исповедиш.¹⁸ У том смислу ἐξομολογέω добро транспонује јеврејско yadhah које истовремено значи и исповедање греха и прослављање Бога¹⁹ али увек у контексту заједнице.

Страх и дрхтање

Према неким истраживачима, постоје културе срама, где неки преступ има значаја само ако је откривен. Уколико грех остане неоткривен, он се заборавља и нема важности. У другим културама, које се означавају као културе кривице, и грех који није откривен, кроз сећање оставља траг на починиоцу, па стога треба да буде разрешен.²⁰

Код Египћана је израз „лице“ био повезан са оним како се представљамо другима и како нас они виде, а израз „срце“ са схватањем и памћењем, и у том смислу са унутрашњим „ја“ човека.²¹ Тако је срамота представљала синхрони аспект, док је кривица везана за дијахрони, па је стога кривица блиско повезана са сећањем али и са очекивањем.²²

Овде видимо једно нарочито повезивање кривице са жаљењем, које је условљено страхом од будуће одмазде. Ту примећујемо супротстављеност између тајно учињеног греха и јавног покајања. Традиција прављења стрела на којима је исписано признање кривице а божанство умољено за опроштај,²³ касније се проширила и на грчки свет, заједно са идејом о психостазији.²⁴ Ова потреба да се грех који није познат другима обелодани, представља снажан показатељ преовладавања психолошког аспекта, при чему је главно „бојно поље“ унутар самог човека. Постизање мира спокојства није, као код Грка, ствар вежбања у врлини, када се кроз старање о себи постиже унутрашњи склад, већ се тај „ефекат“ остварује „пражњењем“ унутрашњег набоја кроз праксе „покоре“, односно оспољашњеног испаштања.

У персијском Зороастризму, као и у религијскм праксама древног индо-иранског наслеђа, такође налазимо исповест — сакснкрт-ски patīt — која је повезана како са гресима везаним за правила очишћења, тако и са „уобичајеним“ гресима попут зависти, мржње, прељубе, крађе…²⁵ Снажна скрупулозност према обредној страни очишћења, као и велики страх од прегрешења, са бројним правилима како да се учињени преступ изглади, вероватно је у вези са идејом пакла као места вечне казне и мучења. Почеци идеје пакла — ведско támas, „тама“ — не могу са сигурношћу да се утврде, мада постоје индиције да је такво веровање постојало већ праиндоевропским религијама, а забележено је у најстаријим Риг‑Ведама, одакле се даље ширило,²⁶ стварајући основу за настанак индивидуалне есхатологије, што налазимо већ у раном Зороастризму²⁷ где срећемо изразе попут „за добро душе“ или „не заборавити на душу“, у различитим описима стратегија за избегавање пакла, међу којима своје место важно има и покајање.²⁸ Изгледа да се на овим основама на Истоку развило нарочито схватање покајања као првенствено унутрашњег психолошког процеса.

Знање и сузе

У неку руку, питање покајања и исповести се, барем из хеленске перспективе, може посматрати као гносеолошко питање, пошто се, на концу, тиче приступа истини. Питање истинитог знања је било кључно у антици. Истинито знање је омогућено исправним мишљењем, што подразумева дискурзивност. Тај хеленски аспект је опстао и у хришћанству, али је био прожет библијским етосом где је нагласак био на заједничком делу чији је доксологија значајан израз. Овде се умешао и источни психологизам, где је дискурзивност Грка, ако не супституирана, онда свакако надопуњена осећајем.

Није случајно што πένθος, туговање, није позитивно вредновано код старих Грка. Па и сама метаноја је код код Филона препозната само као споредна врлина.²⁹ Грци су сматрали да је πένθος последица лоших одлука, дакле нешто што треба избећи, што је као такво представљало неку врсту патолошког стања.

Међутим, метаноја у смислу конверзије (од латинског conversio) у дискурзивном смислу, није била страна хеленском духу. Она се првенствено тицала сфере политике, али је своју улогу имала и у философији. Како закључује Адо, „Филозоф је преобраћен јер је умео да одврати поглед од сенки чулног света и окрене га према светлости добра. Свако васпитање је преобраћење“.³⁰ Ово философско преобраћање, као окретање ка добру и божанском, Климент Александријски описује са одобравањем.³¹

У хришћанству долази до преплитања ова три аспекта: библијског доксолошко-заједничарског, грчког логичко-индивидуалистичког и источног психолошко-индивидуалистичког. Наравно, оваква подела представља тек нужно поједностављење.

У свим традицијама се могу наћи сви ови елементи, али остаје чињеница знатне разлике у нагласку. Тако и у самом хришћанском предању можемо да уочимо различите нагласке, при чему је била потребна изузетна креативност како би се они усагласили. Хришћанство је прихватило хеленску дискурзивност али у контексту семитске, односно библијске доксолошке метафоричности, чему ваља придодати утицаје источњачког наглашавања унутрашњег психолошког аспекта човека, што претпоставља значајне метаморфозе на антрополошком плану.

Како је речено, код Грка готово да нема позитивног вредновања жаљења, док у монашкој литератури, πένθος задобија нарочито место.

Ава Макарије позива монахе: „Плачимо браћо, и нека сузе теку из наших очију, пре него што напустимо ово место, јер ће тамо наше сузе сагорети наше тело“.³² Психолошки осећај бива уздигнут на степен највише врлине што се огледа у „дару суза“ као знаку нарочите Божије благодати.³³

Према Хаузеру κατάνυξις (код нас се обично преводи као умиљење) управо означава „емоцију која дубоко утиче на осећања у души“.³⁴ Нагласак на унутрашњем, психолошком моменту је био снажнији код Сиријаца, где нису толико наглашавани спољашњи услови (попут боравка у пустињи код Египћана), колико „унутрашња осамљеност“.³⁵

Анонимни сиријски текст познат под називом Liber Graduum, сузе описује као спољашњи знак унутрашњих процеса. Ово поглавље XVIII је насловљено „О сузама молитве“, и према Хунтовој „може да послужи као синопсис древног сиријског схватања жаљења због греха“.³⁶ Истина овде није схваћена као логичко осмишљење света, као приступ његовом почетку или начелу, већ као унутрашњи осећај, као психолошки процес.

На неки начин, и ἀρχή и τέλος су интернализовани, као што је интернализовано и евхаристијско искуство Оваплоћења. Заправо, можемо да приметимо да у строго аскетској литератури Оваплоћење, иако се несумњиво признаје и уважава, ипак добија споредну улогу у делу спасења које се више види као ствар унутрашње борбе са помислима и искушењима. Због тога и црквене структуре више нису виђене као пројава дејства Духа Светога и као Његови благодатни дарови, већ се благодат сада тражи у самом подвигу.³⁷

Покајање се тако јавља као део аскетске стратегије унутрашњег очишћења, чије везе са евхаристијском заједницом постају слабије иако никада не нестају.

Веза покајања и заједнице, никада није прекинута. О томе нам добру представу пружа случај цара Теодосија и Св. Амвросија Миланског. Не улазећи сада у историјску анализу, у извештају Созомена³⁸ видимо како Св. Амвросије брани цару да уђе у цркву због покоља становника Солуна. Заправо, избацује га из цркве и екскомуницира — ᾿Αμβρόσιος τὸν βασιλέα τῆς ἐκκλησίας εἷρξε καὶ ἀκοινώνητον ἐποίησε.

Цар постаје свестан свог прегрешења и „исповеда свој грех у Цркви“ (τὴν ἁμαρτίαν ἐπὶ τῆς ἐκκλησίας ὡμολόγη-σεν), пружајући и видљиве знаке кајања, попут ношења кострета. Поред многобројних импликација (и интерпретација) овог догађаја важних за разумевање односа Цркве и државе, занимљиво је приметити како је јасно истакнута библијска аналогија цара Теодосија и цара Давида, док Св. Амвросије узима профетску улогу Натана. Грех је схваћен као препрека учешћа у Евхаристији, док искрено и делатно исповедање ἐπὶ τῆς ἐκκλησίας води повратку у заједницу.

Есхатолошки реализам

Црква се у историји јавља као нарочита заједница ἐκκλησία, заједница оних који су се одазвали на божански позив, који су „могли да поверују“ (уп. Мк 9, 23) да „Логос постаде тело“ (Јн 1, 14), да је историја у том догађају досегла свој телос а да је наступило време које преостаје, месијанско доба ишчекивања онога што се сада види само „у огледалу и загонетки“ (1Кор 13, 12).

Истина света више није смештена у почетку већ у крају, у крају који се символички утемељује у свом историјском изображењу условљеном ехаристијским искуством. Такво виђење истине света, такође утемељује и специфично схватање покајања. Покајање у себи задржава елементе ранијих структура мишљења: оно је и славословље и психолошко жаљење због учињеног греха и преумљење и промена усмерења воље и делања, али и уподобљење живота искуству будућег Царства.

Управо овај последњи моменат твори специфично хришћански контекст покајања које се не може редуковати на друга, и даље присутна значења. Хеленска метафизика се на овај начин трансформише у хришћанску онтологију, где се покајање, као аспект вере, јавља као фундаментално питање постојања.

Иконичка онтологија која се на овој основи фундира, представља оно ново и аутентично хришћанско.³⁹ Та новина и аутентичност су засновани на персоналистичкој теологији Отаца, и на тој основи схваћеној слободи. На овај начин преображено схватање покајања неизоставно је парадоксално, пошто трансцендира уобичајену дискурзивност утемељену на искуству просторне темпоралности. Чежња подвижничких Отаца „да се још мало покају“⁴⁰ упркос јасним и свима видљивим знацима духовне савршености, стога не може бити схваћена као претеривање у моралним захтевима, а још мање као западање у ирационалност патолошког самопорицања.

То је израз свести да сви делимо исту људску природу, а још више, да смо сви позвани да учествујемо у тајни будућег Царства, те да је стога свачији грех и наш сопствени јер „ако страда један уд, с њим страдају сви удови; а ако ли се један уд прославља, с њим се радују сви удови“ (1Кор 12, 26).

Оваква перспектива даје оквир разумевању стварно хришћанског покајања. У том смислу и исповест не може и не сме бити схваћена нити као некакав правни оквир учешћа у сабрању Цркве, нити као метод добијања моралног dispenseа-а. Смисао исповести је превасходно у славословном, евхаристијском исповедању вере која је неодвојива од делања.

Хришћанство постоји у историји и своје искуство будућег нужно исказује на историјски условљен начин. Део те условљености јесу и културни обрасци, у најширем смислу речи мнења, које хришћанска теологија и пракса није могла да игнорише. Због тога је преплитање различитих традиција нужно и неизбежно. Али, то не значи да је хришћанство само комбинација тих традиција нити да се оно „деконструкцијом“ може објаснити на основу „саставних делова“.

Оно што јесте специфично хришћанско није чак ни особени начин састава тих „делова“, већ управо нарочити начин сагледавања саме историје, а тај начин је радикално есхатолошки.

Место гледања, које је у будућности, радикална је новина у светоназору, и то толико радикална и авангардна да још увек није пронашла свој контрапункт у савременом философском мишљењу.

Став Св. Максима Исповедника да је „истина ствар будућег века“ представља радикално есхатолошко становиште, условљено евхаристијским искуством конституисања трансцендентног што даје и специфични оквир разумевања и темељног пресаздавања историјских пракси и структура мишљења.

Професор доктор Александар Ђаковац

academia.edu