„Имајте на уму драги пријатељу, ко је изгубио народ и народност тај губи веру предака и бога. Ето то и јесте тема мог романа, ако то желите знати. Он се зове Зли дуси.
(Достојевски песнику А. Н. Мајкову у писму од 21. октобра 1870. године)
Када је 1868. године било окончано објављивање Рата и мира, Достојевски је осетио потребу да и он, попут Толстоја, у епској форми искаже своје виђење Руса и Русије. Крајем исте године он ће припремати скице за велики роман који је требало да се зове Атеист. Главни јунак тог романа, после лутања по верским школама и сектама, напокон је требао да открије православље и руску земљу. Идеја за овакав садржај књиге потекла је из романа Жорж Сандове Спиридион, читаног почетком четрдесетих година у кружоку Бјелинског, коме је припадао и Фјодор Михајлович. У том штиву католичанство је критиковано са позиција утопијског социјализма.
Од 1867. до 1871. године Достојевски се налазио у иностранству, одакле је, колико је био у могућности, помно пратио збивања у отаџбини. Његова идеја за роман добиће 1870. године нови наслов – Житије великог грешника. Међутим, још док је Житије било хрпа папира, писац је у дрезденској библиотеци 1869.године добијао руске новине у којима је могао да чита о пометњама у отаџбини изазваним делатностима Нечајева и Николаја Бакуњина. Од вести о пострадању студента Иванова, кога је убио Нечајев (и судске хронике коју ће потом пратити), Достојевски ће изградити криминални сиже будућег романа који ће се расплести у приповести о страдању Ивана Шатова, једне од најзанимљивијих белетристичких личности.
Роман Зли дуси, који је био завршен 1872. израстао је на судској хроници о злодуховним збивањима у Русији и пишчевим реминисценцијама о узроцима и последицама свега тога утемељеним на Јеванђељу. Пишчевим савременицима није могло да промакне да је роман Зли дуси био политички веома тенденциозан, док је критика примећивала велику сличност романа са стенографским белешкама на процесу нечајевцима. Најоштрији критичари ове књиге, исписиване „рукама дрхтавим од гнева“, изрицали су опаске како аутор преписује судску хронику уображавајући да ствара уметничко дело.
Дакле, уместо скицираног али никада написаног романа Атеист, Достојевски је написао два велика, тематски сродна дела – Браћу Карамазове и Зле духе. И у једном и у другом роману њихов писац се понајпре занима шта бива када се верује да бога има и које су последице становишта да бога нема. Ако би се ствар мало упростила могло би се рећи да у Браћи Карамазовима велики руски писац пропитује последице уверења о бого(не)постојању по смисао људске егзистенције, док у Злим дусима (Злодусима или Нечистим силама, већ како се наслов романа Беси код нас преводи), он настоји да покаже социјалне последице атеизма. Значи, први роман је индивидуално-психолошка драма људи вере и људи без вере, док други има интенцију да предочи слику социјалне трагедије коју условљава безверје.
Више него у другим својим романима Достојевски је у Злим дусима био пророк. Оваква оцена не долази по милости људи или књижевне критике већ ју је потврдило све оно што су збило у међувремену. Наравно, још увек је тешко закључити да се остварила пишчева пророчанска визија о повратку Русије хришћанству у његовом изворном, православном облику, нити је пак за сада извесно да је отпочела, од Достојевског и неких других руских мислилаца, наговештавана историјска мисија Русије. Извесно је, међутим, да оно што се збива последњих десетак година, пре потврђује него што оповргава могућност остварења ових предвиђања.
У књизи Дух Достојевског Николај Берђајев је, поред осталог, записао: „Достојевски није био само велики уметник, он је био такође велики мислилац и човек видовит у стварима духа. Он је велики и генијални дијалектичар, највећи руски метафизичар. Идеје имају значајну, централну улогу у стваралаштву Достојевског“. (1981;31) У овим трима реченицама дата је глобална оцена вредности дела великог руског писца. Текст који следи представља покушај конкретизације ове оцене на роман Зли дуси. Треба, значи, видети шта у овом роману пророкује Достојевски и у којој се мери његово пророчанство остварује, како се развија његова дијалектика идеја и шта одликује социјалну метафизику Достојевског? На ова питања покушаћу да одговорим сагледавањем на који су начин у Злодусима третиране следеће пре свега социјалне теме: откуда „зли дуси“ у Русији, како Достојевски види веру, безверје и њихове последице, шта мисли о начелима братства, једнакости и слободе а шта о историјској мисији Русије.
Порекло злодуха у Русији
Радња романа одвија се у забаченом месту Скворешњици (што значи станиште за птице селице) негде четрдесетих година прошлог столећа, када у руској интелигенцији није било нарочито уочљиво превратничко крило, које ће своју изузетну снагу показати тек на почетку 20. века. Роман је писан са тезом да је руска интелигенција из помодности напустила тло које ју је изнедрило и да је, „захваћена западњачком реком“ ушла у савез са ђаволом. („Нечисти нас је у поља завео, ковитла нас и десно и лево“, вели се у Пушкиновој песми Беси узетој за мото романа). Из ове дружбе, која, како је веровао Достојевски, ништа добро не може донети, Русија ће изаћи изранављена, да би поново пронашла себе када се покајнички буде вратила Христу. Тада ће отпочети њена општечовечанска мисија.
Тенденциозност овог романа, његова делимично памфлетска сврха, свакако да му умањују вредност. Чак је и сам Берђајев морао да призна како је Достојевски био „неправедан према руским револуционарима“. А био је неправедан бар из два разлога. Најпре, у овом роману он се делимично „обрачунава“ са сопственом фуријеистичком прошлошћу, због које је допао робије, где ће доживети преображај уверења; идеји социјализма одлучно ће супротставити Христову личност и учење, или можда једну варијанту теистичког, хришћанског социјализма. Други разлог ове неправедности лежи у чињеници да Достојевски литературу гради на дијалектици идеја. То значи да он ради уздизања једне, мора рушити све друге идеје.
Има зато мишљења да је овај писац изабрао погрешан литерарни род (роман), те да му је више одговарала драма као вид књижевног изражавања. Ако већ треба и сам да се одредим о овом питању, морам рећи како мислим да је Достојевски био један од последњих платоничара. Том пророку је дијалектичко-дијалошки начин трагања за истином био најпримеренији. Ако је, због избора ове списатељске форме, роман Достојевског губио у артистичком погледу, он је добијао, како је то показало протекло међувреме, на својој профетској истинитости.
Два стожера око којих се развија радња романа, да не кажем две главне личности у њему су, на једној страни „зли дуси“, људи које води револуционарно-терористички занос што је заокупљао руску интелигенцију 40-их година 19. века, док је то на другој страни сама Русија, појмљена као национални и историјски индивидуум, као објекат нечистосилног испољавања и трпљења, њихова матушка али и одбачена дадиља. Ако се суди по речима које су записане као мото романа, Русија ће проћи кроз злодуховна искушења, а на том историјском путу она ће падати и посртати али ће и самоспознати себе, своје историјско послање.
Праотац злих духова у Русији, тог ђаволског семена које ће се родити из распуклине што је настајала средином 19. столећа између руског народа и руске интелигенције, јесте Степан Трофимович Верховенски. То је личност сасвим благе нарави, која не само да ничег злог у себи нема већ је право невинашце. Па ипак презиме Верховенски казује да је он врховни, у смислу претходећи али и највиши злодух, јер исто презиме носи наравно и његов син Петар Степанович, иначе врховни злодуховни терориста, оперативац.
Савременици су сматрали да су и неке кључне личности романа биле литерарне алузије. Лик већ споменутог Степана Трофимовича грађен је као алузија на сада мало познатог писца Грановског. Петар Степанович је алузија на нихилисту Нечајева, а Николај Ставрогин, по некима, на Николаја Стешњева из клуба Петрашевског, по другима, на Николаја Бакуњина. Лик Кармазинова заправо је карикатура Тургењева. Друге личности, настајале као продукти идејне дијалектике Достојевског, носиоци су појединих идеја или идеала, попут Шатова, Шигаљева и Кирилова који персонификују три чувена начела француске револуције.
Обликујући личност Степана Трофимовича желео је писац, поред осталог, да илуструје мане руске интелигенције, пре свега њену духовну стерилност и склоност ка помодарским усмерењима. Име Верховенског изговарало се, како се на једном месту у роману каже, са именима Чадаајева, Белинског, Грановског и Херцена, дакле уз имена све самих западњака. Достојевски, који је сам припадао пачвенцима (пачва=тло), узео је на нишан својих критичких опсервација тај из тла искорењени, помодни начин мишљења и понашања.
Ево како у најкраћем изгледа лик Верховенског. Његови ближњи веровали су да је он у науци геније, али су потом приметили да за њим не остају вредности. Овај геније без дела био је исто тако и писац који не пише, па чак и докторант с тезом о Немцима која је убола словенофиле па је зато и остала неурађена. Тај човек свилене интелектуалне и карактерне конституције никада ништа није радио сем што је играо карте и питао се ко је за то крив (што он не ради ништа већ игра карте). Сламан грађанском тугом он је стално носио о врат Токвила и хтео нешто да напише, али је уместо властитог креативног остваривања вечито потписивао некакве прогласе, не знајући ни зашто ни против чега се они потписују. Ретко је јавно иступао као предавач, али када је то чинио, тезе су му биле да је отаџбина некорисна и смешна а религија штетна. Био је, како се у роману вели, идолопоклоник као Гете или Стари Грк, што значи да није био хришћанин.
Свој литерарни дух оваплотио је Степан Верховенски, како му пребацује син Петар, тако што је током двадесетогодишњег пријатељевања са Варваром Петровном, написао овој својој пријатељици и заштитници неких две хиљаде писама. Истодобно свог сина Петра, током његовог детињства и дечаштва, није виђао по десетак година. Безбрачност сениора Верховенског, претече злодуха, као да је била узорна за остале „нове људе“ у Русији. У овом роману, то је свакако занимљиво, брачних личности готово да нема.
Личности романа, ти новољуди, ударали су на све традиционално почев од народности до породице, која за њих и није друго до превазиђена социјална институција. Смер њихових залагања креће се од замене руске ћирилице латиницом, поделе Русије по народностима, преко реформе сељаштва, укидања војске, наследства, свештенства, све наравно до укидања својине и породице. Речено је већ да брачних веза у роману нема. Ако какав брак и постоји, као онај између губернатора Лемпкеа и Софије Михајловне, сврха му је да злодуси, преко поводљиве и преамбициозне губернаторице, завладају губернијом.
Степан Верховенски припадао је оним руским интелектуалцима који не воле свој народ, а не воле га јер га и не познају. Они под народом, како саркастично примећује писац романа, подразумевају само Французе, али и међу њима једино Парижане, уз осећање стида што руски народ није француски народ. За овај тип однарођене руске интелигенције све што је руско није добро, а вредно може бити само оно што је туђе. А ако је пак и о руској народности нешто требало да се научи и зна, онда је за ову из тла искорењену интелигенцију, било меродавно оно што се о руској народности учило у немачким школама.
Зли дуси, а са њима и атеизам, могло би се генерализовати мишљење Достојевског, долазили су од руске непродуктивне интелигенције („Све то долази од нерада“ вели се на једном месту у роману), од њене духовне стерилности праћене некритичким угледањем на Запад. Атеизам који је тако снажно захватао руске интелектуалне кругове и није био друго до чедо интелектуалне моде. Из моде је руска интелигенција презирала сопствени народ („Где нема народа нема Бога“), а сама мода долазила је од нерада, од стерилности, од креативне непродуктивности руске интелигенције, чиме се затварао пишчев круг трагања за пореклом злодуховних збивања.
Безверје и његове последице
Насупрот истинској побожности руског народа, која, додуше, посебно није ни приказана у роману јер се подразумевала, атеизам руске интелигенције најтипичнија је последица њене однарођености, производ је њеног „западног комплекса“, слабости својствене руском (можда словенском) менталном склопу, која се манифестује у недовољном самоуважавању, у потцењивању себе и сопствених вредности. „Наш руски либерал пре свега је лакеј, и само то и гледа како би коме год обућу очистио“ (ЗД I; 151) вели у једном дијалогу Шатов, син лакеја, и сам припадник те интелигенције, који своје лакејство не извлачи из свог порекла већ из сопствене воље, као и толики други руски интелектуалци.
Из тог осећања искорењености од тла, из лакејског односа према Западу и склоности ка сваковрсним помодностима, Шатов и Кирилов одлазе у Америку да би видели „како живи тамошњи радник“, уместо да то виде у сопственој губернији.(ЗД I; 152) Али њихово лакејство није им допуштало да у Америци уоче ишта лоше; чак ни глобљења којима су били изложени, нису примећивали због сопствене криве опсервације.
Тај однеговани презир према свему руском, учинио је не само то да се из помодности разговара на туђем језику, већ и да се стекне уверење како „ми Руси ништа не умемо да кажемо својим матерњим језиком…“(ЗД I; 69) Овако неприродно одвикнутима од отаџбине, од потребе да цене њене вредности и брину о њеној будућој судбини, руским емигрантским интелектуалцима, попут Кармазинова, дражи је неупоредиво био олук (који је тада морао бити хит изум доба) него све могуће реформе у Русији. Ови лакеј-интелектуалци били би несрећни када би се Русија преуредила, макар то било и према њиховим начелима, јер онда не би имали кога да мрзе (ЗД I; 151), поручује, не без гнева, писац романа.
Иначе када је већ споменут Кармазинов, нека буду наведени и неки видови његовог лакејства. Он не верује у руског нити каквог другог бога јер „верује“ у железнице. Русију сматра једином земљом на свету где се без најмање отпора може извесити све што се хоће. За своју отаџбину, онакву каква је, рећи ће да нема будућности. У складу с тим хвали се како је постао Немац и то себи бележи у част. (ЗД II; 35)
Уз овој вид деперсонализације и депатриотизације иде, по виђењу Достојевског, и прихватање атеизма као духовне моде, што је, наравно, најсвојственије најмлађим интелектуалцима, интелектуалном подмлатку. Када два млада Руса седну за кафански сто, унапред се може знати да ће им разговор бити жучан и да ће се водити о Богу.
За анонимну студенткињу једну од најепизоднијих личности у роману, ствар с Богом је одвећ проста; та предрасуда настаје због муке и греха. Човек је, како то она књишки образлаже, стојећи при том на становишту просветитељске критике религије, из страха претворио невидљивог непријатеља у божанство. Нешто је компликованије објашњење како је настала породица, односно, предрасуда о њој. Достојевски уводи у игру епизодну личност, мајора Максимовича с циљем да саопшти пишчево становиште о овој врсти помодног уверења руске интелигенције којим се породица третира као непотребна, сувишна.
Мајор ће рећи да воли либерализам и савременост али само од мушких, из чега се може наслутити однос Достојевског према феминизму, односно, наговештају распадања патријархалног света. Мајор вели да је он сестричину студенткињу носио на рукама када је била мала, али сада, када хоће да је загрли, она виче – нема Бога. Испровоциран овим помодним видом атеизма, оним који не почива на промишљању, животном искуству и знању, мајор ће закључити како није лоше што паметни не верују, јер то долази од памети али, вели он сестричини студенткињи, „ти сапунски мехуре шта ти знаш о богу?“(I, 63) Исписујући ову епизоду писац је имао за циљ да се ефектно обрачуна са атеизмом, али не са атеизмом као са позицијом о вери, већ са атеизмом као духовном модом. Са тим становиштем он излази на крај тако што га карикира.
Посредством епизодне мајорове личности Достојевски ће илустровати и своје виђење психолошке потребе за вером. Током расправе о бого(не)постојању, мајор ће посаветовати да, и када се не верује, на Бога се не ваља пушкарати. Затим ће он испричати како је, још док је био хусар, његова интима била заокупљена питањима вере. За хусаре се зна да воле да пију у да се веселе, али се не зна каква се верска потреба развија у њиховој души. Мајор затим казује како је ноћу устајао из постеље и молио се пред иконом да Бог веру подари. Мира му није давало питање има ли Бога или га нема. Сутрадан, наравно, и вера је негде одлазила, па он вели како је опазио да се „вера дању увек мало губи“.(ЗД II; 62-63)
Сва наклапања новољуди о Богу, са доминирајућом интенцијом порицања богопостојања, као да им приређују духовну насладу, вид самозадовољавања. Јер, како писац вели – „Мило им, све циче“, док воде те своје разговоре. Шатов, онај који се колеба (шатание=колебање), који, наравно, и сам до пред крај живота припада друштву тих новољуди, устврдиће пророчански да, ако устанак у Русији започне, започеће атеизмом. Ово се вели пре оног чувеног места када, изнервиран током расправе, која се сва кретала у атеистичком тону, онај чудни капетан љутито узима капу и одлази уз примедбу: „Ако нема Бога, какав сам, онда, ја капетан?“.
Својим исказом и гестом тај капетан придодаје току расправе свој веома важан аргуменат. Њиме се напросто каже да Бога мора бити, свеједно да ли он постоји или не, јер је то претпоставка за опстанак света. Заправо, хијерерхијско устројство света (са Богом на врху) је неопходни услов његовог постојања. Капетанов ексцес као да је био пресудан за онај смер тумачења по којем, Достојевски у својим романима, у дијалектици идеја коју развија, не пропитује има ли Бога или га нема, већ предочава последице једног или другог избора, теистичког или атеистичког опредељења.
Атеиста Шатов, личност која у роману персонификује идеју братства, па ваљда зато и не надживљава злодуховна времена, наћи ће се пред крај живота на припремном путу за повратак у православље. Његов компликовани верски заокрет изнедриће неколико веома занимљивих теза о вери и атеизму. Најбољи дијалог у роману исписан је од полемичких ставова бившег ученика Шатова и његовог учитеља Ставрогина. Њих двојица се, заправо, више допуњавају него што се споре својим ставовима. Праве полемике међу њима и нема, јер на истицање тезе једнога други одговара антитезом, али не с циљем да се истакнуто становиште оповргне већ да се теза појача. То је начин Достојевског да поново пропита своје ставове о католичанству, националној религиозној аутономији, немоћи западног рационализма, деспотизму полунауке и сличном.
У овом дијалогу ученик подсећа учитеља на неколико њихових кључних ставова, попут онога да Рус не може бити атеист, јер тиме престаје да буде Рус, исто као што и неправославан верник не може бити Рус. Православље као да је религиозност својствена руском националном бићу. За католичанство се пак у дијалогу вели да више није хришћанство јер је објавило „целом свету да Христос без царства земаљскога не може на земљи остати“, па је „самим тим прогласило антихриста, и тако упропастило цео западни свет“.(ЗД I; 270) Французи су на мукама јер су се одрекли исквареног римског бога, а новога нису успели да нађу, што их је одвело у револуцију. То је нова религија која се јавља као супституција за стару. На постављено питање – Христ или истина, љубав коју нуди хришћанска вера или рационализам ума, уследиће одговор да се још ни један народ није уздигао на начелима разума и науке. То је слабост и социјализма, који је атеистичког склопа, проистекао је из европског рационализма и хоће да уреди свет према начелима науке и разума.
Друга сила, а не разум и наука, ствара народе и покреће их да неуморно потврђују себе и поричу смрт. Смер народне егзистенције је у трагању за сопственим Богом и вери у њега као у Бога истинитога. Али Бог за Достојевског није апсолут, није универзални ванљудски и надљудски принцип, већ је синтетичка личност целога народа. Народи су одувек имали сопствене а не опште богове; општи богови значе пропаст народности, означавају смрт богова и крај вере. То се заправо десило католичанству, које је у тежњи за наднационалношћу, уништило и народност и веру, посебно ово друго.
За Достојевског је вера народно осећање за добро и зло, док је бог морално начело, народно представљање добра и зла. Јер шта је добро шта зло, разум не може да каже зато што наука даје одговоре песницом, а полузнање, полунаука ствара деспотизам каквог није било. На Ставрогинову примедбу да Шатов „бога спушта до простог атрибута народности…“ овај одговара да он „напротив узноси народ до бога“ поима народ као тело божје.
Народ је народ док има свог посебног Бога и док верује да ће својим Богом победити. Народ се „обоготворује“ врхунским својим остварењима; Јевреји су оставили свету Бога истинитога, дакле, монотеизам, Грци су завештали филозофију и уметност, Рим је утемељио државу и подарио ју је народима, а Французи су бацили свог римског Бога у понор и ударили у атеизам који се назива социјализмом. Али, за овим хегеловским навођењем доприноса народних духова кроз историју, услеђује још једна веома неповољна оцена католичанства. Оно се сада негативније оцењује и од самога атеизма, за који се вели да је здравији од римског католицизма. На жалост, образложење овакве оцене је изостало.
У једном часу Ставрогин жели да смер разговора окрене ка пропитивању проблема богопостојања. На његову примедбу да је за умокац од зечевине потребан зец, а за веру у Бога потребан је Бог (ЗД I; 274), Шатов јасно ставља до знања да Бог није ни зец ни метафизичка идеја већ објекат вере, воље да се верује, нешто што се може постулирати, изабрати или не изабрати. Зато, уместо да одговори на питање верује ли или не у Бога, Шатов заобилази одговор и вели да верује у Русију, у њено православље, верује у тело Христово (народ је, сетимо се, за њега тело божје), и да ће он, атеиста колебљивац, веровати у Бога (очигледно из љубави према народу).
Тада Шатов најављује долазак новог покољења, право из срца народног, које однарођени господичићи, попут Ставрогина и њега самог, макар да је он син лакеја Пашке, неће моћи да познају зато што у својој отуђености не разликују добро од зла јер не познају свој народ. Бог се може пронаћи радом и радом га треба тражити или исчезнути као гадна плесан. Радом нађите Бога, саветује Шатов, и то тешким сељачким радом. Сетимо се да је једна од основних теза Достојевског у овом роману била да су некреативност, искорењеност из тла руске интелигенције, њена отуђеност од народног живота, породили зле духове у Русији.
Слабост атеизма као становишта најбоље се показује у одсуству светости света, у немогућности постојања светиња и недостатку потребе за њиховим неговањем. Он не гаји поштовање не само према сакралним објектима већ ни према чиновима рођења и умирања. За бабицу Виргинску, жену Липутина, једну од ретких брачних личности у роману, вели се, на пример, да ће, док порађа трудницу, све то „чинити без смерности пред светињом, без радости, са гнушањем, са грдњама и безбожностима – при тако великој тајни, пред појавом новог бића!“(II;288)
Достојевски хоће да покаже да за човека атеистичког уверења, ни смрт, као ни рођење, нису ништа свето, да ни смрт није достојна поштовања, обзирног понашања. Тек што је убио Шатова, Петар Степанович одлази Кирилову да изнуди његово раније обећано (филозофско) самоубиство. Али на Кириловљевом столу он затиче печену кокош. Док њих двојица разговарају о смрти, јуниор Верховенски узима ону кокош и почиње да једе. То још увек није толико чудно колико образложење које ће уследити. Оно је карикатура али и жестока осуда атеистичког рационализма. Наиме, Верховенски вели Кирилову, који тек што се није убио, да ће му појести печену кокош јер му она више неће ни бити потребна.
Иначе, за Кирилова, другог ученика Ставрогиновог, онога који је од учитеља био трован лажима, Шатов, учен вери у Бога и отаџбину (ЗД I; 269), рећи ће: „Кад би…кад би сте се ви могли одрећи својих снова и одбацити свој атеистички занос…о, што бисте ви били човек, Кирилове!“(ЗД II; 276) Насупрот овом уверењу да вера чини човека човеком, Петар Верховенски ће на једном месту одредити веру као средство за заглупљивање народа. Између овог одређења вере и Лењинове дефиниције религије као опијума за народ, нема битне разлике у поимању религије већ само у оштрини формулације.
Достојевски другачије гледа на безбожништва злодуха, људи пореклом из руске социјалне елите, другачије на безбожништва која почињава Фећка робијаш, човек са друштвеног дна. За своје похаре Фећка има оправдања не само у свом социјалном пореклу и худој судбини већ и у начину извршења светогрђа. Он признаје да је здерао икону, али додаје: „…ја сам само бисерје поскидао, а, може бити, у оном тренутку, пред кандилом Свевишњега, и моја се суза (…) преобразила ради некога мога јада, јер сам ја права, сушта сирота, која ни своје најпрече склониште нема“.(ЗД II; 266)
Ма колико да је у роману уз реч атеизам изречено грубих квалификација, неверовање се ипак знатно позитивније оцењује од вере у нечистог духа, или, како ће рећи испосник Тихон Ставрогину, spiritus movens-у злодуха „потпуни атеизам је часнији од светске равнодушности“. „Потпун атеист стоји на претпоследњој степеници ка савршеној вери(…), равнодушан нема никакве вере, осим мучног страха.“(II,96) Тихон Ставрогину каже да ће му Бог неверовање опростити јер светога духа поштује и не познајући га.
Персонификација начела Француске револуције
Достојевски је имао веома неповољно мишљење о социјалним револуцијама. Сматрао их је једним видом демонстрације атеизма, обликом нове религиозности која се јавља као супституција за стару. У роману Зли дуси Петар Верховенски поставља енигму да ли је бољи лагани пут друштвеног преображаја из социјалних романа или радикалан револуционарни заокрет. На питање нема директног одговора али Верховенски нуди интересантну аргументацију у прилог револуционарних преврата. Аргументом против револуције каже да ће она појести сто милиона глава, али, рећи ће Верховенски, деспотизам ће за неких стотину година уништити не сто већ петсто милиона глава.
Хотећи да у Злим дусима изложи своју антиреволуционарну позицију, Достојевски се подухватио заиста тешког посла да доведе у питање чувена (чини се вазда примамљива и прихватљива) начела француске револуције. Тако су и настали изванредни ликови Шатова, Шигаљева и Кирилова. Свака од ове три личности персонификује по један револуционарни идеал – Шатов братство, Шигаљев једнакост а Кирилов слободу. Сиже романа, његова криминална потка, развија се на идеји „филозофског самоубиства“ које проповеда али и обећава да ће извршити Кирилов, личност којим је овладао деспотизам слободе.
Студент Шатов, у детињству ученик Степана Трофимовича, потом чувар деце неког трговца у иностранству, личност је суморне и ћутљиве нарави, али је и веома раздражљива особа, нарочито када јој се удари на уверења. Луталица по Европи, тај чистач обуће и носач по пристаништима, измениће у иностранству своје погледе некако у исто време када се растаје од жене, слободоумне васпитачице. Током живота ван земље упознао је Шатов Херцена, који ће му записати програмску песму Светла личност, читану на злодуховним окупљањима, у којој се црква, брак и породица називају злотворицама старога света.
Иначе, када је већ реч о Херцену, нека не буде на одмет да се овде спомене како је Достојевски у дневничким забелешкама оставио веома неповољне оцене личности својих ранијих узора Херцена и Белинског. За негативно вредновање ове две личности тешко се може рећи да је проистекло само из личних анимозитета. Оцене Достојевског су логички кохерентне и почивају на противречности између пропагиране идеологије и начина понашања ових личности.
Достојевски Херцена назива руским племићем и грађанином света, желећи очигледно тиме да дискретно истакне неспојивост ових двеју „титула“. Затим вели да је он „продукт наше госпоштине, (…) тип који се појавио једино у Русији и који се нигде више није могао појавити. Херцен није емигрирао, није ударио основе руске емиграције, он се просто родио као емигрант“.(1972;116) О раскораку између Херценовог начина живота и његових социјалних идеала Достојевски је записао: „Он се одрекао принципа на којима је почивало раније друштво, порицао је породицу, а био је како кажу добар отац и добар муж. Порицао је приватну својину, али је чекајући да се она укине, успео да среди своје материјално стање и да се задовољно осећа у иностранству због своје материјалне обезбеђености. Проповедао је револуцију и друге подстрекавао на њу и истовремено је волео конфор и породични мир“.(1974;116) И за Бјелинског Достојевски вели да је био добар муж и отац, као и Херцен. И он је радикално порицао „породицу, приватну својину, моралну одговорност личности…“ (Ibid.)
Прототип Достојевском при обликовању личности Шатова био је, како сматра Гросман, Николај Данилевски, писац знамените књиге Русија и Европа, бивши петрашевац и прогнаник из Петербурга због фуријеистичких уверења. „Достојевски који је Данилевског познавао четрдесетих година топло је поздравио његову идејну еволуцију и сматрао је себе његовим истомишљеником:…“ (Гросман 1974;436) Наравно, што се судбине личности Шатова тиче, јасно је да је њен стварносни прототип онај студент Иванов, чије је тело нађено у рибњаку јер је хтео да напусти тајно друштво Нечајева и оснује своје. Скицу тог лика обликовао је Достојевски још док је читао руске новине у дрезденској библиотеци.
Шатов је пожелео да изађе из друштва Петра Степановича онда када је почео да се колеба у својим атеистичким уверењима. Он не само да је све више сумњао у истине Верховенског, већ је све теже пристајао да са њим удише ваздух у истој соби. Истовремено са појавом ових сумњи он доживљава преобраћење и почиње да верује. Када чује плач детета које у његовој соби рађа његова бивша жена, Шатов се крсти. Бабицу Виргинску он учи да је тајна рођења велика тајна јер, како се вели у роману, нови дух од човекове руке не бива, нити на свету од тога има ичег узвишенијег.
Пре него што је над њим извршена егзекуција Шатов ће се вратити хришћанству и постати Рус. Његов живот окончаће се по синопсису страдања студента Иванова из новинске хронике, дакле, метком кроз слепоочницу и то од својих. За тело ће му бити привезано камење с циљем да му вечно почивалиште буде рибњак а не гроб, све у намери да злочин остане неоткривен. Симболички пак то је значило да, у свету без Бога, у свету злодуховног тероризма, идеја братства нема перспективу.
Одмах пошто је „лишио живота“ носиоца идеје братства, врховни терористички злодух Петар Степанович Верховенски хита Кирилову да изнуди његово обећано самоубиство „од слободне воље“ а не „од узрока“. При том, циљ му, наравно, није био да Кирилову помогне у отклањању самоубилачке неодлучности, већ напротив, да самоубица у својој писаној опоруци сав грех почињених злочина преузме на себе. Оваквим заплитањем радње Достојевски жели да на најочигледнији начин укаже на опасности које по човека долазе од човекобога, да упозори на могуће опаке последице које настају када човек почне да се бави божанским пословима, у овом случају када преузме за себе право да даје и одузима људске животе.
У свету без Бога слобода ништа лакше него завршава у деспотизму слободе. Или, како ће то записати Берђајев: „Пут слободе води у самовољу, самовоља води у зло, зло у злочин, проблем злочина заузима централно место у стваралаштву Достојевског“. (1981;83) Слобода која самоуништава своје носиоце неминовно ствара стање у коме слободе не може бити. Уништавајући својим деспотизмом свог персонификатора, слобода на себе преузима грех и за уништење идеје братства.
Шигаљев, брат бабице Виргинске, оне грубе акушерке која не верује у тајну рођења, личност је која у роману персонификује идеју једнакости. Његово лице је мрачно, напуштено, туробно, како каже писац романа у свом одвећ оскудном крокију за физиономију ове личности, онога што је споља на њој видљиво. Пошто су јунаци Достојевског идејни борци, њихов спољашњи изглед је за њиховог творца небитан; њега не занима њихова појавна страна ван извесне феноменалне сличности са идејама које заступају.
Достојевски ствара лик Шигаљева да би сликовито проблематизовао идеју социјализма. За тог персонификатора идеје једнакости се у „друштву“ мислило да је генијалнији од Фуријеа, штавише „да је измислио једнакост“. По њему се шигаљевштином назива социјални систем друштвеног преуређења који започиње обећањем неограничене слободе а завршава се неограниченим деспотизмом. Шигаљевштина је и уверење да без деспотизма још није било ни слободе ни једнакости. Овим се пројектом обећава и остварење земаљског раја на земљи, јер други рај на тој планети није ни могућ.
Сам врховни злодуховни вожд Петар Степанович ће похвално говорити о Шигаљевим идејама друштвеног преуређења, посебно о његовом шпијунском делу, где се предвиђа да сваки члан друштва мора да мотри на свакога другога и да потказује, где свако припада свима а једнакост се беспоговорно остварује тако што сви постају робови и у ропству бивају једнаки. Идеја једнакости при том се сликовито карикира као свођење свега на исти именитељ, као тенденција за нивелацијом свега и свачега, као настојање да се поравнавају брда. „Све долине нека се повисе, све горе и брегови нека се слегну, и што је криво нека буде право, и неравна места нека буду равна“ гласи једно место из Књиге пророка Исаије (40, 4), које су узимали левелери (level енгл. – изједначити, нивелисати) за свој политички мото у тзв. пуританској револуцији у Енглеској. Врло је вероватно да је бившем фуријеисти Достојевском била позната идеја левелера о једнакости, чим је Шигаљеву у уста стављао захтеве за поравнавањем брда.
Овај лик створио је писац романа да би карикирао идеју једнакости, кључну компоненту идеје социјализма, за коју је веровао да проистиче из католичанства. При остваривању идеје једнакости, наука и образовање постају сувишни јер се треба припремити за послушност, како је негативноутопијски, знатно пре Хакслија и Орвела, формулисао своје ставове Фјодор Михајлович. Један од његових јунака вели да се социјализам у Русији шири првенствено из сентименталних разлога. За руску младеж постоје две опсесивне теме о којима се ватрено расправља за кафанским столом. То су питање бого(не)постојања и социјализма. Неки изванредни познаваоци Достојевског (Берђајев на пример:1981:118) сматрају да је велики руски писац био својеврстан хришћански, православни социјалиста, али је био и изразити противник социјализма оствареног револуционарним путем.
Образложење за овако неповољне оцене револуционарног социјализма, дао је писац Злих духа у дијалозима својих личности. У једном од њих биће речено да је најглавнија снага социјализма, „цемент који све то ствара“, управо „стид да се има властито мишљење“. Чврсте везе међу људима у социјализму, сматрао је Достојевски, остварују се не на филантропији, већ тако што четири члана кружока могу претући петога због наговора да је хтео да изда. Дакле, страх и одсуство стида су темељи на којима почива то ново друштво. У њему је неговање властитог мишљења нешто непожељно, док се унифицирано мишљење (оно где свакако само један мисли) узима за врлину.
Достојевски је осећао одбојност према идеалној држави, идеји среће за све људе. Он је одбацује бар из два разлога. Најпре, јер је и сам као заточник те фуријеистичке идеје пропатио, то је први, психолошки разлог. Али, он је одбацује и због њене неприродности, што значи због неостварљивости. Ова идеја му тим пре није била прихватљива уколико је требала да се остварује насиљем, поравнавањем брда, услед чега се револуционарни социјализам неминовно завршава у шигаљевштини.
Ако сада, на основу судбина личности које персонификују начела француске револуције, просуђујемо о историјским перспективама остваривања самих начела, следиће да само једнакост има шансу да се реализује, управо оно начело које је за Достојевског само по себи најмање вредно. Судбина идеје братства јесте да буде уништена, док је судбина слободе самоуништење. Овако резервисан однос руског писца према начелима француске револуције последица је његове визије пропасти Запада услед деформација изворних хришћанских идеала у правцу човекобоштва. Он је сматрао да Русија мора ићи другим, неатеистичким, изворнохришћанским, богочовечанским путем.
Нераздвојан од Шатова, по местима становања и по емигрантским кретањима, јесте грађевински инжењер Кирилов. Он се најављује као личност која „спрема занимљиву расправу о узроцима који ширење самоубиства спречавају или их учеставају“. Степан Верховенски ће указати на основну противречност између професије и опсесије Кирилова када вели грађевинском инжењеру: „Само једно ми задаје тешкоће: ви хоћете да градите наш мост, а у исти мах изјављујете да сте за начело општег рушења! Неће вам се дати да градите наш мост!“(ЗД I; 106) Ова опаска упућена Кирилову има за циљ да укаже на проблематичност нихилистичке позиције, да стави у питање могућност и смисао свакога грађења после нихилистичког рушилаштва.
Током својих ноћних испијања чајева и собних шетњи Кирилов покушава да нађе одговор на питање (проистекло очигледно из Шопенхауерових песимистичких погледа на вредност живота) зашто се људи не убијају, зашто добровољно не умиру када рачунице о користи и штети од живота показују да би то морали радо да чине. По Кириловљевим бесаним налазима, од масовног самоуништења људе задржавају само две предрасуде, бол и страх. Онај ко буде успео да победи бол и страх, сам ће постати Бог.
Овај веома особени јунак не само романа Достојевског већ литературе уопште, изрећиће иначе једну више необичну него унутар себе противречну тврдњу о бого(не)постојању: „Бог не постоји – вели он – али њега има“. (ЗД I; 127) То значи да Бог не постоји за Кирилова, јер не пружа доказе о својој егзистенцији, али то исто тако значи да Бога може бити ако и када затреба, па у складу са таквим становиштем Кирилов и сам верује да човек може постати Бог, чак да се може физички променити. Иначе, овај јунак Достојевског дели читаву историју човечанства, према принципу бого(не)постојања, на два раздобља; прво, траје од гориле до уништења Бога, друго, од уништења Бога до физичке промене земље и човека. Значи, прво раздобље се завршава појавом атеизма, управо оним са чиме почиње друго. Крај другог раздобља као да пада у ово наше данашње време када ће се, како је прорицао Достојевски, човек и планета земља почели физички да мењају.
Пошто је истакао идеју да човек може постати Бог, чак да се и физички може променити, „пројектант новог човека“, Кирилов, образлаже своје становиште о самоубиству као највишем чину човекове Слободне воље. Личност која за себе вели да ју је Бог целога живота мучио, рећи ће, у једном од најбољих дијалога у роману, да, ако постане свеједно живети или не живети, сви људи ће се поубијати. Тим пре јер се чином самоубиства, по Кирилову, постаје Богом, јер тим чином човек преузима за себе божанске атрибуте. Богом постаје и онај човек који се убија да би тиме уништио сопствени страх од смрти.
Особу која негује овакву танатофилозофију није тешко убедити да јој друштво коме припада, може и треба да одређује дан и час самоубиства. Али у томе је управо сав парадокс Кириловљеве самоубилачке филозофије, његове наводно самохотеће смрти. Чим је „човек кога је појела идеја“, Кирилов прихватио да умре по туђој вољи, по претходно преузетој обавези, онда када му буде наређено, он је свршио сам са собом, са личношћу у себи. Јер његова смрт је, додуше, постала самоубилачка али не и самохотећа.
Када је Достојевски овако оштро истакао противречности Кириловљевог лика он је желео да покаже колико опасности происходи из човекове жеље да барата божанским овлашћењима. Грађевински инжењер, заговорник идеје о свеопштем рушењу, самоубица по наређењу, али и умишљени бог Кирилов („Ако нема бога, онда сам ја бог“. ЗД II; 324), много је опаснији човек, како се то показује у роману, од Фећке робијаша, плаћеног убице. Творећи Кириловљеву личност Достојевски је желео, поред осталог, да покаже консеквенце злоупотреба идеја, али и да предочи какве су све манипулације човеком могуће захваљујући његовој личној несрећи.
Русија и њена историјска мисија
Јунаци Достојевског су у Злим дусима изрекли мноштво опорих али и пророчанских речи о Русији, попут оних да је Русија игра природе а не разума, да је земља у којој ће се остварити прокламовано рушење, да ће њен народ задесити такво тумбање какво свет још није запамтио. Кармазинову (Тургењеву) Достојевски приписује да је за Русију рекао како је то она земља у свету где се без најмање отпора може десити све што се хоће. Руски револуционарно устрептали духови у својим свакодневним расправама углавном су се слагали да је Русија велики неспоразум, превелик да би га они могли решити. А истовремено у њој је била уочљива појава малих и ништавних људи, што је наговештавало опасности, јер „сваки друштвено скандалозан дар-мар неизмерно весели Руса“.
Без обзира на то што је у роману много лошега написао о социјалним врховима Русије, посебно о руској интелигенцији, Фјодор Михајлович је, како упућују мото романа и његов завршетак, али не само они, снажно веровао у пост-злодуховну историјску мисију Русије. Али претходни и неопходни услов да се то оствари, био је, по његовом уверењу, да се Русија врати хришћанству. Руска историјска мисија – сматрао је Достојевски – биће другачија од мисија других народа, она ће бити алтруистичка, изворнохришћанска јер „…тамо свака личност живи једино за себе, а ми ћемо, сада је за то прави тренутак, почети од тога, што ћемо свима постати слуге ради општег измирења. И то није срамота наша, већ, напротив, наша величина, зато што ће све то довести до коначног уједињења човечанства. Ко жели да буде изнад свих у царству божјем, тај нека постане најпре слуга. Ето како ја схватам руску мисију, идеал њен“, – записано је у Пишчевом дневнику за 1876. годину.(1974;171)
О томе како Достојевски схвата значај, циљ и смисао руске историјске мисије индиректно говоре неки дијалози у роману. Када Ставрогин пита Шатова да ли верује у Бога, овај одговара: „Ја верујем у Русију, верујем у њено православље…(…) Верујем да ће се други долазак извршити у Русији…“(ЗД I; 276) Вера у Русију супституише веру у Бога, па проблем богопостојања добија другоразредни значај. Шатов такође поставља тенденциозно питање – који је народ на целој земљи једини народ „богоносац“? За овим питањем уследиће одговор да та част припада оном народу који долази да спаси свет у име новог Бога.
Ако су нерад руске интелигенције, њена духовна стерилност и интелектуално лакејство, породили, како је већ истакнуто, зле духове у Русији, онда ће повратак Богу, као предуслову за започињање руске светскоисторијске мисије, бити могућ захваљујући раду. „Чујте, радом нађите бога – у томе је сва суштина“, – рећи ће Шатов Ставрогину. (ЗД I;277) Он очекује да ће ново покољење, оно које треба да буде носилац руске светскоисторијске мисије, доћи из срца народа. Народ је очувао руску аутентичност, а не руска интелигенција, признаће чак и однарођени Петар Степанович. У једном разговору са Ставрогином он ће истаћи да „…тај спахијски роб себе више цени него Кармазинов? Млатили су га, али он је своје богове очувао, а Кармазинов их није чувао.“(ЗД II; 86) Додуше, на истој страници се вели и то како се руски Бог повукао испред ракије, јер је народ пијан, жене и деца су пијани а цркве празне.
Неопходни предуслов да руска мисија започне јесте да се руска интелигенција ослободи своје искорењености из тла, одвојености од сопственог народа, његовог начина живота, мишљења и осећања ствари. Тај будући повратак руске интелигенције руском народу симболички је представљен последњим, предсмртним лутањем Степана Трофимовича. Овај романтик, са којом су и започела сва злодуховна лутања и посртања, при бесциљном напуштању Скворешњика, (које подсећа мало на Толстојево предсмртно бекство из Јасне Пољане), откриће сасвим случајно руско село, које се налазило ту одмах поред њега, а које он, у својој отуђености од народа и његовог начина живота, уопште није познавао.
У тој насеобини вековима живи прави руски народ, којим ће бити одушевљен сениор Верховенски када га упозна, али ће га упознати тек непосредно пред смрт. Ту ће открити и Јеванђеље, присетивши се при том да га није узимао у руке читавих тридесет година. Када му књигоноша, калуђерица Софија Матвејевна чита Апокалипсу и оно место из Јеванђеља по Луки где се говори о крду које се удавило у језеру, јер су зли дуси били ушли у њега, Верховенски не може а да не примети да се исто збило и са Русијом: „Ти зли духови што су изашли из болесника и ушли у свиње – то су отрови, мијазме, сва нечистоћа, све нечисте силе, сотоне и дрекавци, намножене у нашем великом и драгом болеснику, у нашој Русији, вековима намножени!“(ЗД II; 364) Ова особа, која је непосредно пред своју смрт познала стварни руски живот, исказује потом своје уверење да ће нечисте силе, у које наравно најпре себе убраја, ући у свиње и подавити се, јер то једино преостаје: „Али болесник ће се излечити и „сести крај ногу Исусових“…и сви ће гледати са чуђењем и дивљењем…“(ЗД II; 365)
Суштина руске мисије била је за Достојевског, ни мање ни више већ да уједини човечанство силом братства а не мачем. Писац који је веровао у пропаст Запада, који се у иностранству није осећао ни мало срећним, неговао је уверење у супериорност Руса и руске културе. Достојевски је због тога бивао жестоко критикован и кадкад проглашаван шовинистом. Међутим, исказивањем ових уверења велики руски писац, и када није био пророк, и када је имао погрешне визије, чинио је нешто несравњиво добро, постављао је сопственом народу висок ниво аспирације у историјским смерањима. А може ли бити већег циља и племенитије замисли од оне да се на идеји добра служи уједињењу човечанства?
Када одлуталог, у руском селу изгубљеног Степана Трофимовича, буде пронашла Варвара Петровна, он ће јој се похвалити како је сада спознао стварни руски живот и како даљи смисао сопственог живљења види у томе да проповеда Јеванђеље. Пред смрт ће се, овај бивши претеча злодуха или новољуди, исповедити и причести „са пуно готовости“. Затим ће саопштити интересантну мисао: „Пријатељи моји (…) за мене је бог потребан већ и зато што је то једино биће које се може вечно волети…“ Ново „вјерју“ Степана Трофимовича родиће се из идеје богопостојања; из вере у богопостојање. А из вечне љубави према Богу, он ће извести закључак о личној бесмртности.
Дакле, у богопостојање се непосредно пред смрт уверава Степан Трофимович, и сазнаје га али не као непобитну, већ као постулирану истину. Богопостојање, постојање Бога за човека, не и „космичку“ егзистенцију Бога, он образлаже на следећи начин: „Човеку је много прече од личне среће знати и у сваком тренутку веровати да за све и за сваког има негде једна савршена и мирна срећа. Сав се човек увек може приклонити пред тим нечим што је неизмерно велико. Ако се људима одузме осећање неизмерно великог, они неће хтети да живе, умреће у очајању. Неизмерност и крајност су човеку исто тако неопходне као и ова мала планета на којој станује…“ (ЗД II; 374-375) Ове речи потврђују да се Трофимович, макар и непосредно пред смрт, нашао на богочовечанском путу, како би тај пут назвао Фјодор Михајлович. Сетимо се да је онај други, човекобожански пут одвео Кирилова не само у самоубиство већ и лажно прихватање свог греха злочина на себе.
* * *
У овом тексту сам настојао да „евидентирам“ најзначајније идеје Достојевског о друштву, које су у Злим дусима присутније него у другим романима овога писца. Достојевски је ту радио бар троструки посао. Најпре, сликао је духовно стање у Русији, посебно социјална расположења и интелектуалне моде виших друштвених слојева. Уочио је да ће се ватра, која је горела у људским мозговима, убрзо разбуктати на крововима варошке четврти. Потом је повлачио даље консеквенце; из онога шта се збивало, предвиђао је шта ће се збити пола века касније са руским народом. Али, поред тога што је био социјални сликар и пророк, био је Достојевски и проповедник, тип есхатолошког мислиоца, онога који говори шта треба чинити да би чињење било добро.
Али, изван и изнад свега Достојевски је био мислилац недогматског типа. Његова мисао је неједносмерна; она је веома суптилна и слојевита, дубока. Баш зато тешко да има истраживача који се олако може похвалити да је сигуран у то како је добро погодио шта је писац хтео да каже. Илузију те врсте нема свакако ни потписник ових редова.
ЛИТЕРАТУРА
Ф. Достојевски, Зли дуси I и II, превела Косара Цветковић, редактор Милан Ђоковић, Рад, Београд 1977.
Ф. М. Достојевски, О уметности, превео Сава Пенчић, Градина, Ниш 1974.
Николај Берђајев, Дух Достојевског, НИРО „Књижевне новине“, Београд 1981.
Леонид Гросман, Достојевски, Српска књижевна задруга, Београд 1974.
Миливоје Јовановић, Достојевски: од романа тајни ка роману – миту, Српска књижевна задруга, Београд 1992.
Фредерик Коплстон, Филозофија у Русији, БИГЗ, Београд 1992.
