1. Да би се разумела она изузетна улога коју је монаштво играло у историји богослужења – одређена – од стране неких историчара као револуционарна – нужно је, најпре, подсетити на општецрквено значење монаштва, на његово место и значење у епоси у којој је и настало. Познато је да су изворе монашкога покрета људи тражили и налазили у најразличитијим утицајима . Но, као и у другим областима ране хришћанске историје период таквих заношења фантастичним хипотезама на срећу се окончао. Може се сматрати да је потврђена откривена линија континуитета основног монашког идеала са идеалом осећања света ране Цркве, укорењеност ранога монаштва у етичком и духовном максимализму периода пре сабора у Никеји. Та веза у основи не искључује, наравно, ни новине неких облика живота и аскезе које је монаштво било усвојило, ни могућност спољашњих утицаја које је оно преживело у свом развоју, ни најзад, онај релативно рано формирани плурализам монашких „идеологија“, то јест његовога поимања својега назначења и својих путева Али углавном је несумњива та веза са исконским хри-шћанским позивањем на оно „што је једино потребно“. И управо тај континуитет, та дубока саприродност монаштва исконској хришћанској керигми објашњава његов необично брз успех скоро већ првих година његове појаве у Цркви. Монаштво врло брзо постаје центар привлачности у црквеноме животу, један од моћних полова црквене заједнице. И ми мислимо да је Л. Бује у праву када и суштину и успех монаштва везује за његов есхатолошки карактер, то јест за оно оваплоћење у њему суштине Јеванђеља, које није од овога света, у моменту када је Цркви претила опасност да се раствори у „природном“ поретку, и да заборави своју припадност другом веку, еону Царства Божјега . Монаштво је никло из скоро несвесне, инстиктивне реакције Цркве на своје посветовљење, не само у смислу снижавања у њој моралног идеала, патоса светости, већ и у смислу њеног извесног „ступања у службу“ света – Империје, грађанског друштва, природним вредностима, свему ономе што је после слома многобоштва очекивало од хришћанства религијску „санкцију“ или освећење. „Истину говорећи – пише Бује -монаштво није унело у Цркву ништа ново… Оно је само било израз, у новом облику који је изазван новим околностима, оног есхатолошког карактера хришћанства који су први хришћани тако снажно осећали и који се за њих изражавао у мучеништву…. Јесте, одбацивање света је у монаштву добило унеколико радикалне облике, тако да је скоро растворило у себи првобитну космичност хришћанске вере и постало понекад и негирање и самих вредности света и човека, то се делимице мора објашњавати страхом пред посветовљењем црквене заједнице, а то можемо представити себи на основу споменика омилитике византијске епохе. С те тачке гледишта постаје јасан онај савез који је црквена хијерархија de facto била закључила са монаштвом, она интимна победа монаштва која је у Византији довела до тога да монаси фактички кон-тролишу цркву, да монаси управљају црквеном заједницом. И ето, у светлу тог исконског узајамног односа монашкога покрета и судбине црквене заједнице, суштине његове реакције на нови положај Цркве у свету, треба и тумачити значење његовог утицаја у литургијском развоју те епохе. 2. У историји монаштва треба разликовати неколико периода, а то се периодизација односи прво – на узајамни однос између монаштва и Цркве, друго – на развој и формирање саме монашке „самосвести“, то јест богословске рефлексије монаштва о својој сопственој суштини и циљевима. Оба та процеса у значајној мери одређују литургијску улогу коју је монаштво одиграло. Пре свега ваља истаћи да је монаштво започело као лаички и приватан покрет. Обојица оснивача монаштва у његовом организованом виду – свети Антоније и свети Пахомије – ни сами нису имали чинове у јерархији и сматрали су да је то и неспојиво с монашким звањем. Првобитно монаштво се може назвати „приватним“ у том смислу што оно није ни започело као установа или институција Цркве, већ је било стихијна и спорадична појава. Оно није било само „одлазак“ из света него у извесном смислу и одлазак из организованог црквеног живота, „анахореза“ – одвајање, одсецање од њега. Одмах се ваља оградити – тај одлазак није био ни супротстављање Цркви ни знак протеста против ње: у раном монаштву нема ни помена о некаквим „катарским“ или монтанистичким расположењима. Догматско монаштво није само сматрало себе делом Цркве, већ је свој пут видело као остварење идеала у Цркви, идеала који је завештала Црква. Па ипак је та анахореза, то издвајање, била основна новина монаштва како се оно било формирало с почетка четвртога века, појава у животу и свести Цркве која није имала преседана. А ако се сетимо „еклисиоцентричности“ раног хришћанског култа, његовога значења као манифестације и „реализације“ Цркве, његове нераздвојиве везе сабирања народа Божјега, онда постаје очевидно да Је „литургиjска“ ситуациjа монаштва у првом, основном стадиjуму његове историје, који је и одређује, такође радикално нова. Историчари говоре о литургијској „револуцији“ коју је тобоже извело монаштво. Скабаланович му приписује покушај стварања нових облика култа, новога богослужења, који су скоро „одбијали да рачунају са свим оним што је до тада било створено“ . Другим речима, из нове литургијске ситуације која је настала одвајањем монаштва од црквене зајецнице – изводи се нека свесна реформа култа, литургијско супротстављање монаштва Цркви, њеноме богослужењу и њеном литургијском предању. Али ми мислимо да су такав приступ и закључци извођени из нечега неправилни – њихова неисправност се налази у лажној историјској перспективи: ту се раном монаштву приписују некакво литургијско богословље и поимање култа, чега заправо у њему није било. Јер то што су молитвена правила и монашки „типици“ касније били литургијски „оформљени“ резултат је не одређене замисли, тежње да се спроведе неки литургијски програм и да се створи нови култ који би заменио стари, већ еволуције самога монаштва, његовога пре-тварања у црквену институцију, о чему ћемо напред још говорити. Ми сматрамо погрешним настојање да се раном монаштву припише некаква посебна литургијска идеологија. Ње није могло бити стога што је монаштво било „лаички“ покрет, али ни у ком случају не и антицрквени покрет. Да је оно било секта, оно би несумњиво створило своје сопствено богослужење које би изразило веру и доктрину те секте. Једини законити култ монаштва је био култ Цркве, а оно га није излагала ни најмањој сумњи. У прво време монаштво чак себе није замишљало као посебан део Цркве, јер у својој првој манифестацији – усамљеништву, оно је било лишено било какве колективне свести, а у другој – „киновијској“, оно је себе пре могло замишљати као остварење „идеалне Цркве“, као повратак првој хришћанској општини, дакле, опет не као неку посебну „институцију“. Све то значи да се монаштво никако не може посматрати као неки литургијски покрет. Новина његове литургијске ситуације се састојала у томе што се оно нашло у значајној мери одвојеним од оног општецрквеног култа који је, због сопствене црквености монаштва самог, за њега и даље био ипак једина и самоочевидна норма. Монаштво није помишљало ни о каквој замени старог култа „новим“ култом, оно није имало никакав литургијски програм. И стога право значење монаштва – у оном његовом првом стадијуму – за литур-гијски живот Цркве треба тражити не у његовом тобожњем „литургијском богословљу“ већ у оним мотивима који су монахе наводили да претпостављају „анахорезу“ учешћу у црквеноме култу, уопште, у оном „еклисиоцентризму“ ранога хришћанства. У савременим истраживањима о монаштву ти су мотиви довољно разјашњени: ту је пре свега жеђ за моралним савршенством, жеђ за максимализмом својственим раном хришћанству, који је почео да слаби у релативно „посветовљеним“ заједницама већ од почетка друге половине трећега века. И то је, потом, и опет оно ранохришћанско поимање живота верника као борбе са „кнезом света овога“, с „духовима зла у поднебесју“, које је маскимилистички расположене вернике наводило да „гоне и стигну ђавола“ у његовом последњем убежишту – у пустињи . Сва оригиналност, читав парадокс раног монаштва је ту – у тој свести да се, ради достизања циљева који су постављени Цркви, ради остварења њој саприродног есхатолошког максимализма, треба одвојити од црквене заједнице не прекидајући с њом нити је осуђивати. И ту, у том главном нерву, у том основном мотиву монашке „анахорезе“, ми и налазимо објашњење онога како се фактички формирао однос монаштва према култу. У њему можемо разликовати два елемента. С једне стране, као што смо управо казали, не подлеже сумњи да је рано монаштво прихватило црквени култ као норму, као идеал који остаје такав без обзира на то што се не може реализовати. На пример, сви рани монашки споменици истичу учешће монаха у Евхаристији у време општецрквених литургијских дана – у суботу и недељу . Карактеристично је управо истицања оба дана а не само једног, што указује на потчињавање евхаристијском ритму Цркве, без обзира на то што су монаси ради тога морали да долазе често из далека. И даље, без обзира на то што је пост био један од главних и сталних монашких подвига, они су сматрали да треба интензивно да нагласе периоде општецрквених постова, посебно Четрдесетнице. Блажени Јероним описујући египатске киновије примећује да је пост у њима био исти целе године, али се пропис за трпезу мењао „од Педесетнице увече, како би се тиме очувало црквено предање“. Молитвено правило се пооштрава у дане празника и најзад, и први описи већ специфично монашкога богослужења не остављају никакву сумњу у то да је његова основа остала у оном општем типику или структури која је посведочена и у много ранијим споменицима, старијим од монаштва, која се у свом крајњем резултату везује, као што знамо, за ранохришћански и јудеохришћански lех оrandi. Други моменат је у посебном нагласку који је монаштво стављало на молитву и певање псалама „Љубав према певању псалама је родила манастире“ – запазио је блажени Августин. Наравно, заповест о сталној молитви није у хришћанству била нешто ново. „Молите се без престанка“ – каже апостол у првој посланици Солуњанима 5,17 – и ту је монаштво било наставак прве хришћанске традиције. Али нова је била идеја молитве као јединог садржаја живота, дела ради којега је и било нужно издвајање, одрицање од света и свих његових обавеза У раном хришћанском поимању молитва се не супротставља животу и обавезама које он подразумева, она прожима живот, она се састоји, пре свега, у новом поимању и живота и тих обавеза, у њиховом односу према централном објекту вере – према Царству Божјему у Цркви. „И све што год чините, од срца чините као Господу, а не као људима“ – каже се у посланици Колошанима апостола Павла 3,23. „ Јер је Господња земља и све што је на њој… Ако, дакле, једете, ако ли пијете, ако ли што друго чините, све на славу Божију чините“ – каже се у првој посланици Коринћанима апостола Павла 10,26,31- Стога – „молите се у духу у свако доба“ – каже се у посланици Ефесцима светог апостола Павла 6,18. Молитвом се дело проверава, освећује и суди, али се она њему не супротставља. Монаштво је било одлазак из живота и његових дела ради молитве. Оно је било укорењено у искуству епохе када се првобитна и есхатолошка тежња хришћана, која је чинила могућим тај прости однос сваког посла према „дану Господњем“, почела компликовати, колебати и мењати. Јер, ма колико то деловало чудно с тачке гледишта савремених категорија хришћанске мисли, управо је такво јасно разликовање -одвајање – тих двају еона Царства-Цркве и „овога света“ чинило простим однос првих хришћана према животу у „овоме свету“. Њихова припадност Цркви, њихово учешће у дану Господњем, је тачно одређивала вредност и смисао сваког посла и бриге овога света, а „молитва у духу“ је значила пре свега сећање на тај однос и ту потчињеност свега у животу у свету објављеној реалности Царства. Промена хришћанске свести, чији се први знаци могу пратити од краја другога века, али која је постала очевидном крајем трећега и с наступањем константиновског света, састојала се у скоро неприметном, рекло би се подсвесном мењању хијерархије вредности, у постепеном „потчињавању“ религије, култа и молитве, животу и његовим потребама. Од Цркве као наслућивања Царства Божјега нагласак се преселио на Цркву као сакраменталнохијерархијску институцију која „опслужује“ свет и живот у њему у свим његовим манифестацијама, која му даје религијски и морални закон, која санкционише свет тим законом. Ништа не сведочи боље о тој промени него оно постепено гашење у хришћанскоме друштву есхатолошкога учења у Цркви, те замена ране хришћанске есхатологије новом, индивидуално-футуристичком. „Царство Божје“, спасење и пропаст су се пре свега почели доживљавати као индивидуална награда или казна по мери испуњења закона у овоме свету. Наравно, не догматски него психолошки, „Царство Божје“ то јест вечни живот који је у Христу постао „нашим животом“, избледели су у искуству оних који верују, остали су не као испуњење свих надања, не као радосна граница свих жеља и интереса, већ управо, и само, као награда; он се лишио самосталног, себи довољног, свеобухватног садржаја који све надилази, којему све стреми – Да приидет Царствије Твоје. Раније је „овај свет“ добијао свој смисао и своју оцену по том свом односу према искуству Цркве и Царства Сада се Црква и Царство дожшљавају према односу ка свету и животу у њему. То није значило ни умањивање њиховога значења, ни слабљење вере у њих; Црква се нашла, више него икада до тада, у центру света, али само као његов покров и санкција, суд и закон, као источник освећења и спасења, а не као објављење Царства „које у сили долази“ и које даје свету овоме, чија слава и обличје пролазе, учешће у „будућем веку“ и „Дану Господњем“. Монаштво је и било реакција управо на ту промену, на тај подсвесни „утилитаризам“ хришћанства, и управо у том смислу треба разумети његово опредељење-одређење као „есхатолошког“ покрета. Оно је било афирмација примата Царства као оног што је „једино потребно“, афирмација његове несводљивости ни на шта што је у „свету овоме“. Истина, и тај есхатологизам такође се одвојио од доживљаја саме Цркве као есхатолошке реалности, он се изродио у индивидуални есхатологизам, али у оном основном, то јест у схватању узајамних односа Царства и света, у разумевању укупног живота у категоријама двају „еона“, монаштво је несумњиво било реакција не толико на морално колико на психолошко „посветовљавање“ Цркве. Одатле оно изузетно, централно значење молитве у монашкоме идеалу. У ранохришћанском схватању свако дело је могло постати молитва, служење, стварање и сведочење о Царству, али је у монаштву молитва и сама постала једино дело, она је заменила сва „дела“-послове. Рад који прописују монашка правила – плетење корпи, узица и слично – у том смислу и није „рад“. Он сам по себи нема значаја, није ни служење ни звање. Он је нужан само као потпора молитви, као једно од њених оруђа Није реч о просвећењу живота и рада молитвом, ни о њиховом сједињењу с молитвом па чак ни о претварању живота у молитву, већ о молитви као животу или прецизније, о замени живота молитвом. Јер монаштво настаје из искуства неуспеха, слабљења првобитнога устројства, из искуства немогућности да се сједине-помире два става битне хришћанске антиномије – „не од овога света“ и „у свету овоме“. Други став – „у свету овоме“ треба једноставно одбацити како би оно прво било остварљиво, одатле и „анахореза“, физички и духовни одлазак из света, повлачење у пустињу или манастир, повлачење физичке границе између себе и света. И тада је очевидно да молитва постаје једини посао-дело и садржај живота, као духовни израз оног „не од света овога“, као општење с реалношћу Царства. Молити се све време, без престанка – то је идеал монаха У стварности – и ту се управо приближавамо значењу таквог поимања молитве у литургијској историји – веома рано у монаштву настају, како у оном усамљеничком тако и киновијском, молитвена правила и молитвени типици . Али литургичару је од суштинског значаја да схвати да та правила не настају као типик богослужења већ из, да тако кажемо, „педагошке“ потребе: она су потребна као руководство монаху на путевима његове „духовне слободе“. Њихово се порекло најдубље разликује од порекла литургијскога типика, онога који смо назвали lех оrandi и чија је суштина у оваплоћењу, у актуелизацији – lех credendi вере и живота Цркве. Циљ литургијскога типика је да богослужење начини изразом вере Цркве, да саму Цркву актуелизује а циљ монашког молитвеног правила да монаха научи непрестаној молитви, да га укорени у лични монашки молитвени подвиг. Стога у литургијском типику нема категорија „дуге“ и „кратке“ молитве и његов однос према времену и часовима – роковима је укорењен у одређеном поимању тих часова и временских интервала. Напротив, у монаштву значење времена и рокова као таквих није важно. Важно је молитву тако распоредити да она испуни читав живот и стога се она умеће у оквир времена Али само то време нема никаквога смисла осим као „време молитве“. Монашко правило познаје само ритам молитве која се „због немоћи плоти“ покаткад прекида сном или узимањем хране. Отуда и велике разлике међу разним молитвеним правилима која су се појављивала у овом или оном центру монаштва. То може бити читав Псалтир или правило 60 молитава дању и 60 ноћу, или пак Псалтир заједно с читањем Светога писма – до нас је дошло веома много разних правила али је карактеристично да је у тим правилима, и то је важно за њих и за расправу о њима, на првом месту увек практична вредност таквога правила – како нам се сачувало у записима – и његова корисност с тачке гледишта узрастања монаха у подвигу. Тако се у предању о типику који је анђео дао светоме Пахомију Великоме на питање светога Пахомија није ли у њему мало молитава, одговара -анђео је тако одговорио – „ја сам ставио толико да би и слаби лако могли да испуне правило. Савршени пак немају потребе за типиком, јер боравећи сами у ћелији они сав свој живот проводе у созерцавању Бога“. Дакле, видимо да се монашко молитвено правило и по пореклу и по назначењу и по садржају дубоко разликује од литургијскога типика богослужења какав је Црква од почетка познавала Оно није било замишљено ни као реформа, ни као замена црквенога богослужења и његовога типика, како то сматрају Скабаланович и други историчари, јер оно је по самој својој природи било изван литургијске сфере. И чак и онда када је део тог молитвеног правила бивао укључен у типик богослужења, о чему ћемо говорити напред, његова неподударност у односу на друге елементе је и даље била очевидна, упоређено с другим елементима литургијскога предања. Тако сада „повечерје“, које је формално било једна од служби даноноћнога циклуса, у суштини остаје „нелитургијска“ служба. Оно се може певати „по ћелијама“, то јест оно је део индивидуалног молитвеног правила, а оно не претпоставља „сабирање у Цркви“ уз присуство свештенства, његова се структура састоји у простом низању псалама и молитви, али без одређене „теме“ чије је развијање карактеристично на пример за вечерње или јутрење. Но ако не треба, како се нама чини, видети у монашком млитвеном правилу покушај стварања новога богослужења које треба да замени старо, било би исто тако неправилно негирати дубоки утицај који је то правило и такво поимање молитве извршило на богослужење, утицај који је по снази судбине самога монаштва био одлучујући у извесном смислу у развоју литургијскога Типика. Узроци и неизбежност тога утицаја су се налазили у оној „литургијској ситуацији“ монаштва о којој смо говорили раније и која је са своје стране била укорењена у самим дубинама монашког идеала и самосвести. Ми смо наглашавали да монаштво не само да није негирало литургијску норму Цркве, већ се свим снагама трудило да је очува. Но овако или онако, снагом фактичкога раздељења монаштва од црквених општина, њено је чување добијало нове и специфичне црте, а те су црте даље постепено стварале и нови „доживљај“ богослужења или, у духу наше терминологије, нову литургијску побожност. Леп пример те еволуције јесте однос монаштва према централном чину хришћанскога култа – према Евхаристији. А уједно, рано се јављају препоруке да „отшелници“ чувају Свете Дарове и да се и сами причешћују њима „Сви пустињаци-усамљеници који живе у пустињи – пише свети Василије Велики – где нема свештеника чувају причешће у свом дому и сами себе причешћују“ . Пракса чувања причешћа код куће и самопричешћивања је посведочена у веома раним споменицима хришћанства, и у њој као таквој можда и нема много новога . Али мотиви овде и тамо су савршено различити. „Приватно причешћивање“ је било распрострањено и вршило се током дана у седмици и односило се на недељно причешћивање на евхаристијском скупу Цркве. Прво, главно, обавезно је било то окупљање на дан Господњи, та свечана и радосна трпеза народа Божјега. Побожност, молитва и подвиг никако нису могли бити онај узрок који издваја из скупа, јер се сва „духовност“ и сва литургијска побожност ране Цркве могу изразити речима светога Игњатија Антиохијскога: „Старајте се да будете што је могуће чешће заједно“. Новина монашкога приватнога причешћивања је била, напротив, у томе што је његов потицај био управо у том побожном животу, а, самоме доживљају хришћанскога живота. Евхаристијски дарови, причешћивање, остају онај неопходни услов таквога живота, јер „монахе који живе у пустињи пече отров злих демона и они с нестрпљењем чекају суботу и недељу да би се упутили на изворе воде, то јест да би приступили Телу и Крви Господњој, да би се очистили од прљавштине злога“. Али оно некако неприметно бива потчињено индивидуалној побожности и не одређује се побожност Евхаристијом – као у раној Цркви – већ напротив, Евхаристија постаје оруђе побожности, део подвига, помоћ у борби с демонима и тако даље. „Причају о ави Марку египатском: он је проживео 30 година ниједном не изашавши из своје ћелије; обично му је долазио презвитер да за њега врши приношење Светих Дарова“. Чињеница такве врсте не би била могућа у „литур-гијској побожности“ ране Цркве; она постаје ако не правило, у сваком случају нормална појава у монаштву. Још једном ћемо нагласити: овде промена није у неком умањивању значења и места причешћивања, већ у његовом доживљају и примању. Оно се интимно-изнутра укључује у општу замисао монаштва, као аскетски подвиг и индивидуално „самостварање“. У тој замисли се поимање Евхаристије и као актуализације Цркве и као народа Божјега, као есхатолошке трпезе Царства, не негира нити спори. Једноставно акценат прелази на чин причешћивања, као на чин благодатне помоћи у аскетском подвигу, на евхаристијску службу као на могућност да се та помоћ добије. То је та промена литургијске побожности. А кад се ради о богослужењу по времену ту се утицај монашке „литургијске ситуације“ и монашке побожности изражава, пре свега, у постепеном сједињавају молитвеног правила и типика црквенога богослужења, то јест у сједињавању елемената који су првобитно били различити и по замисли и по садржају. Тај је процес био неизбежан у монашким условима живота – ми већ знамо да је у свом почетку монаштво било лишено сталнога црквенога богослужења; међутим, оно га је и даље сматрало нормом која је очевидна. Стога су у свим монашким типицима на овај или онај начин обележавани часови који су се и „у свету освећивали јавним богослужењем“, дакле задржавана је општа структура свих трију циклуса богослужења по временским интервалима. И чувало се све оно што се у таквој структури могло очувати – псалми, молитве, појања, и то по оном реду у којем су се већ налазили у црквеноме типику. Тако се, у основи – иако у разним местима, на различит начин – сачувао типик црквенога богослужења. Али та се служба, вршена често без црквенога „начина“, то јест без свештенства, а понекад и ван храма, у ћелијама, природно постепено сливала с монашким молитвеним правилом, фактички се претварала у један његов део. Леп пример таквога сливања имамо у синајској вечерњи аве Нила у рукопису који је открио и описао кардинал Питра. Ту и вечерње и јутрење имају очевидну општецрквену структуру, али се међу њене елементе умеће молитвено правило и то у виду певања „псалама“ читав Псалтир је подељен на три дела током једне јутрење. Било је много начина таквога сједињавања, и они се често веома разликују међусобно, али је нама важно само да истакнемо чињеницу сливања црквенога литургијскога предања и приватнога молитвенога правила То је важно стога што су се у том сједињењу делимице променила оба елемента: монашко правило је, укључивши се у типик, добило литур-гијски карактер, мишљено је као неодвојиви саставни део богослужења – упореди наше предање о катизмама и укључивање нелитургијских служби повечерја и полуноћнице у даноноћни циклус – а богослужење, литургијско богослужење је, захваљујући том сједињавању, почело мање да се доживљава са својим специфичним садржајем и наменом а више као молитва, као подвиг молитвеног правила. Она равнодушност с којом у наше дане вечерње преносе на јутро а јутрење увече показује како је у црквену свест чврсто засело онакво одношење према служби као према молитвеном подвигу, важном самом по себи, а не као изразу одређене замисли прописане као lех оrandi. Оба ова примера – еволуција односа према Евхаристији и сливање молитвеног правила с богослужењем према временским интервалима ваљано показују да се у монаштву такође збила метаморфоза литургијске побожности, само обрнута од оне која је, као што смо видели, била повезана са „еклисијализацијом“ масе и коју смо ми дефинисали као „мистеријалну“ метаморфозу. У монаштву се она може назвати индивидуално-аскетском или „пијетистичком“. И опет треба подвући да се и у једном и другом случају не мења ни норма, ни типик, ни богослужење с његовом основном структуром и садржајем – већ поимање и прихватање њихово у „литургијској побожности“, у религиозном искуству које одређује такво прихватање. На основу једног истог култа, тог истог литургијског предања, као да се у Цркви збива нека поларизација литургијске побожности. И та ће поларизација бити полазна тачка византијске синтезе, византијскога „Типика“. 3. Али та је синтеза била могућа захваљујући еволуцији самога монаштва; прво, еволуцији његовога места у Цркви и друго, његове сопствене самосвести или богословља. До сада смо говорили само о првом стадијуму у историји монаштва, о оном који ће сама монашка традиција увек сматрати својим златним веком. Била нам је важно да подвучемо да је у том стадијуму монаштво било лаички покрет одвојен не само од „света“ већ у извесном смислу и од црквене заједнице. Но тај стадијум фактички није дуго трајао. Или, тачније, упоредо с таквим доживљајем монаштва који је потрајао још дуго, рано се јавља и његова друга манифестација, ако не схватање – и то се и мора сматрати његовим другим стадијумом. Његов општи смисао је у повратку монаштва у црквену заједницу и његово постепено претварање у црквену институцију, институцију која је при том утицајна и повезана са свим странама црквенога живота. Ми немамо потребе да овде улазимо у све појединости овог доста сложеног и многоструког процеса. Али важно је истаћи да тај процес, који се изражавао и у физичком враћању монаштва, то јест грађени су манастири и у градовима, и у самом центру „света“, и у претварању монаштва – истина то је касније – у својеврстан „водећи слој“ црквене заједнице, ни у којој се мери не може објашњавати посветовљењем самога монаштва, снижавањем његовог првобитног максимализма или променом онога што је његова основна супротност свету. Напротив, један од главних разлога тога процеса треба видети у успеху монаштва, а то значи да је она – Црква – прихватила монашку „идеологију“ и признала да је она исправна и спаситељна . Сумње нема, мора се признати да се карактеристична црта византијског периода историје Цркве и налази у том парадоксалном слагању изградње хришћанске „екумене“ хришћанскога света и основних монашких ставова о спасењу као одрицања од света, као његовог аскетског напуштања. Не могу сви постати монаси у пуном смислу – тако се упрошћено може изразити та византијска теорија – али се сви спасавају по мери, само по мери, приближавања монашком животу, монашкоме подвигу. О смислу те унутрашње победе монаштва и његовога идеала ми смо већ писапи на другом месту . Овде нека буде довољно да се само сетимо тога: спасавајући хришћански максимализам од снижавања његовога нивоа, монаштво га је вратило Цркви у прерађеном и разрађеном виду. Стога враћање монаштва у свет није значило да оно и прихвата тај свет, да се мири с њим, већ је то напротив било преношење „пустиње“ у свет, победа идеје „анахорезе“, издвајања, одрицања, победе у самом срцу света. Манастир у граду је био нека врста идеалне општине, сведочанство хришћанскога максимализма, позив и опомена. И природно, та се идеална општина показала и као центар деловања на свет, на црквену заједницу, истовремено и на живот Цркве у целини и на поједине њене чланове. Позната је улога коју су играли монаси у разрешавању великих богословских спорова и на васељенским саборима. Ништа мања није била њихова улога као „духовника“ и верских вођа друштва. А све то узето заједно објашњава онај велики утицај који су манастири извршили у настанку и развоју богослужења. Манастирски типик богослужења је постао, на крају, општецрквени типик или, прецизније, општи облик који га одређује. Али да ли то значи да је он просто потиснуо и победио ону „литургијску побожност“ коју смо ми назвали „мистеријалном“ и да је своју сопствену, индивидуално-аскетску и пијетистичку побожност начинио општецрквеном? Одговор и на то последње питање нас сасвим приближава проблему византијске литургијске синтезе. Одговор се састоји у томе што је истовремено с поменутим повратком монаштва у свет и његовим укорењивањем у Цркви, наступила и еволуција самога монаштва, монашке самосвести, тачније – оно је прихватило одређену богословску интерпретацију саме суштине монаштва Говорили смо о „лаичком“ карактеру првобитног монаштва Сада треба додати и нешто о његовом негрчком карактеру. Монашки покрет је започео у не-грчком провинцијама Империје и његови су оснивачи били Копти. Непостојање хеленске културе у првом стадијуму објашњава одсуство систематске богословске „доктрине“. То је пребогословски стадијум када је монашка „замисао“ била изражена пре у категоријама подвига Њих је добро анализирао недавно Л. Бује у својој књизи о светом Антонију Великом. Рана монашка књижевност је више усредсређена на примере монашкога живота, на велике примере подвижништва, него на анализу монашке делатности. Таква анализа, такво богословско тумачење долазе са Грцима. „И међу анахоретима и у киновијама Грци се јављају касније – пише отац Георгије Флоровски -међутим, Грци први синтетизују аскетско искуство, формулишу аскетски идеал и формулишу га у уобичајеним категоријама хеленистичке психологије и мистике. Аскетски поглед на свет је органски повезан с традицијама александријскога богословља, са учењем Климента и Оригена“. И управо то мистичко тумачење монаштва, његова интерпретација у категоријама спекулативне традиције са „свесним позајмљивањем неоплатонистичке и мистеријалне терминологије“ представља, с тачке гледишта историје богослужења посебну важност, јер управо је оно учинило могућом византијску литургијску синтезу, оно је саградило мост који води од једне до друге „литургијске побожности“. Ми немамо потребе да се овде упуштамо у разматрање проблема генезе те мистичке, монашке традиције којој је последњих година посвећен низ значајних радова . Важно је то да је та „грчка рецепција“ монаштва, обележена именима Евагрија Понтијскога, Кападокијаца, ПсевдоДиoнисија и других, својим мистичким тумачењем монаштва, то монаштво зближила с мистичким тумачењем богослужења, са оним новим литургијским богословљем које се развија у том истом периоду под истим тим утицајима. „Мистеријална терминологија“ постаје, такорећи, заједнички језик и за опис монашкога уздизања и за изражавање освећујуће суштине богослужења. И није случајно што од 5. до 6. века монаштво постаје главни тумач и носилац литургијскога живота Цркве. Богослужење – у том новом духовно-мистичком поимању – налази се у центру пажње монаштва, а оно само се доживљава као „тајна посвећења“, као неки мистички еквивалент крштења. Укрштање тих путева, пре-владавање провбитне литургијске „поларизације“ између монаштва и црквене заједнице, одређују у основи оно што ми називамо византијском синтезом. Преостаје нам да укратко скицирамо његову историју, јер је она у суштини историја православнога Типика.
Са руског изворника превео: Мирко Ђорђевић
веруј.орг
