Епископ Игнатије (Мидић): Од слободе као бунта до слободе као бића (1. део)

Слобода, као основна категорија људског постојања, може се схватити веома различито. Зависно од тога како неко схвата и тумачи постојање човека и света, слобода је или етичког карактера или онтолошког. Уколико се постојање човека и света види као зависно од природе и њених непроменљивих закона, као у јелинској философији или, пак, од неумитне воље Божије и божанских закона, човек се јавља као неслободно биће, тј. као биће са етичком слободом. Јер, чак и тад када човек мисли да је слободан, зато што може слободно да бира између више датих могућности, он је у суштини неслободан, јер сама датост негира слободу.

У овом контексту условљености постојања свака човекова тежња за слободним постојањем представља грех, или против богова и живота који је њихов дар, како се то назива у грчкој митологији и философији, зато што је то бунт против закона којим се обезбеђује, а самим тим и условљава, постојање како човека тако и света. Зато је човек неминовно кажњаван од богова и од људи. Међутим, бунт човека против закона који условљавају постојање управо изражава неслагање човека са наметнутим му постојањем, а самим тим и његову тежњу за онтолошком слободом. Онтолошка слобода, за разлику од етичке, подразумева да је постојање човека вечно и да је израз његове воље, слободе, тј. да није условљено ни природним ни божанским законима.

У којој мери је ова проблематика присутна у људској историји опредељеној прво старо јелинским схватањем постојања света и живота а затим хришћанском философијом, и да ли је тежња човека за слободним постојањем реално остварљива или се она, ако је неостварљива, неумитно завршава трагично, предмет је нашег истраживања у приложеној студији.

Јелинска философска мисао о свету и животу остала је зависна од свог начела које је поставила себи још у пресократском периоду и које траје све до неоплатонизма, да је основ постојања свих бића једно јединствено, тј. вечно биће(1). По том начелу и свако биће понаособ постоји у зависности од јединства и своје природне везаности са тим једним, вечним бићем из којега произлази и у које се поново враћа пројављујући тако своје биће и небиће. Чак је и Бог, у јелинској философији природно био повезан са свиме што постоји, чинећи тако са овим једно јединствено биће, једно божанство.

Такво поимање бића у јелинској философији манифестује се једном космолошком онтологијом: биће је принцип по коме све постоји као природна, хармонична повезаност свих у једно. Отуда код старих Јелина и појам о божанствености света и његовом вечном и непроменљивом постојању.

У складу са оваквим схватањем постојања код старих Јелина се рађа теорија да свако биће, па отуд и сваки човек, треба да се повињава закону или начелу које држи свет у постојању пројављујући га истовремено космосом — складно уређеним односом постојећих бића. И не само људи, већ и богови морају да се повињавају овом закономерном начелу постојању. Ову теорију изражавају разни митови између којих и мит о томе да је врховни бог Зевс, који је био отац свих богова и људи, био ожењен богињом Темидом, која је, пак, била богиња правде и поретка. Дакле, ни богови нису могли да се понашају слободно и да чине оно што их је воља, већ су могли чинити само оно што је било у складу са општим принципом постојања. Жртвовати, пак, себе за општи принцип постојања и за очување поретка у свету сматрано је највећим добром. А то је истовремено било и највећа мудрост.

У таквом свету није могло бити места за вечно постојање личности, нити за нешто случајно и непредвидљиво што би евентуално могло бити повезано са слободом. Све је било нужно. Ову стварност можда најбоље одсликавају грчке трагедије. Ево, између осталог, шта каже један од грчких трагедичара: „Студирао сам ја и поезију и према небеским стварима подизао свој ум. Мучила су ме многа питања, али између свега не нађох ништа јаче од нужности: против ње не постоји никакав лек; нити у тракијским књигама које је написао песник Орфеј, нити међу травама које је Фивос пронашао
за многонапаћене смртнике предавши их Асклепијевој генерацији.

Нико се не може приближити ни жртвеницима ни киповима једино ове богиње. Она се не обазире на жртве… Једино те молим, господарице, д а ми не д олазиш у живот теже него што си ми до сада долазила. Јер, све оно што одлучи Зевс заједно с тобом, то и учини. Твоја сила побеђује чак и оно што се чини непобедивим и у твојој чврстој и непроменљивој вољи нема милости… Али, Адмите, имај стрпљења јер никада нећеш моћи плачем да избавиш мртве из подземног Ада. Тамо и божији синови труну у мраку смрти“.

У контексту оваквог схватања бића изграђено је и својеврсно поимање слободе. Ње не само да није било као битне категорије евентуалног будућег вечног човековог постојања, већ слобода није била ни позитивна категорија. Она се поистовећивала са грехом или бунтом против самог природног постојања и као таква била је зло. Јер, све оно што би којим случајем могло да наруши хармонично природно постојање света, доводећи у питање истинитост божанског принципа о његовом постојању, сматрали су стари Јелини за ружно и зло. Добро је било само оно што је у складу са природним законом о хармоничном односу бића у свету, а то исто било је и лепо (отуда у грчком језику имамо један израз за добро и лепо — А ) и, у исто време, праведно. Због оваквог схватања слободе као бунта против природних закона живота, бунт или грех је постао привлачан за човека те се добро често морало бранити и силом закона. (Платон је у својој Држави предвиђао строге казне за оне који су хулили на божанство доводећи у питање божански закон о природном постојању.)

Несумњиво је, дакле, да се у једном оваквом свету човек јавља трагичним бићем уколико је хтео да постоји слободно и као личност вечно, и да својом слободом учини свет својим, тежећи да и њему да лично обележје. Човек је био приморан да се помири са чињеницом своје пролазности и ништавности као слободног бића, тј. да се одрекне тежње за слободним постојањем ради општег, безличног постојања света. Уколико је, и поред свести даје његова судбина непроменљива, ипак тежио ка остварењу слободног постојања, јављао се као преступник божанских закона, као бунтовник против Бога, света и живота. За тај свој бунт — или грех, човек је неумитно кажњаван од „богова“ који су га тако подсећали на његову судбину и непроменљивост закона. Међутим, колико год та казна била болна, човек није никад престајао да бунтује против закона природе који су одређивали постојање чак и богова и тако је 1$(5рсс; , грех, изражавао човекову слободу. Додуше, та слобода никада није могла да има онтолошку подлогу. Редовно се завршавала промашајем и зато је била трагична, али је ипак на неки начин постојала, макар и овако као грех.

Тако, дакле, јелинска философија својим поимањем постојања није нашла начин за суштинско решење тежње човека за слободним (вечним) постојањем. Међутим, захваљујући управо овој јелинској проблематици која ће у Хришћанство ући уласком Јелина у Цркву, хришћанска теологија ће, у једној вишевековној борби са јелинским одговором на поменути проблем човековог слободног постојања, понудити једно сасвим друкчије решење.

Стицајем историјских збивања Хришћанство се јавља на простору на коме је живео Јеврејски народ продуживши и испунивши тако Божије откривење о спасењу света, обећаног свету у старини преко Јевреја. Његови почеци се везују за личност Исуса Христа из Назарета који је рођен за време Ћесара Августа (31. год. пре Христа— 14. г. по Христу) и разапет у време Понтија Пилата и који је васкрсао у трећи дан по смрти. Дакле, Хришћанство, поред тога што је везано за једну историјску личност, Исуса из Назарета, има за темељ своје теологије како догађаје из живота Исусовог, као што су рођење смрт и, пре свега, његово васкрсење из мртвих, тако и јеврејско
религијско наслеђе. Јер, догађаји који су описани у Светом писму Новог завета, првенствено су везани за Христа а у једном ширем контексту и за свељудску проблематику из које се, пре свих, издваја својом важношћу проблем слободног, вечног постојања човека, не могу се правилно протумачити и разумети без овог јеврејског историјског наслеђа. Ту спадају, пре свега, тумачења стварања и постојања света и човека, забележено у Светом писму Старог завета, као и однос Бога према човеку и свету.

Јевреји су веровали, а то потврђује и Свето писмо Старог завета, да је Бог створио свет ни из чега својом речју, тј. својом вољом. То подразумева, пре свега, да је стварање света један догађај, тј. постојање света је догађај (јер једино се тако може схватити стварање света ни из чега у времену), инициран вољом Божијом. Ово, међутим, не би требало схватити у том смислу да свет, пошто је створен, сада постоји независно од Бога. Твар је сама по себи, по својој природи, небиће, непостојање, и зато не може постојати без Божије делатности или воље која је и држи у постојању. Другим речима, по стојање света, тј. твари, које почиње вољом Божијом и одржава се у постојању захваљујући вољи Божијој, чини свет догађањем и догађајем а не стварју. Бити, постојати за свет значи непрестано превладавати небиће, смрт у и кроз историјске догађаје и то божијим (а не својим) силама.

Овакво схватање постојања света намеће одмах и питање међусобних односа Бога и света. Јер, свет је, као Божија твар, нешто друго у односу на Бога. Међутим, ту се одмах и садржи одговор: однос Бога са светом је слободан однос. Јер, и поред тога што је свет као твар Божија нешто друго у односу на Бога, он није и нешто страно Богу. Свет је вољна Божија твар управо због тога што је доведен и што се одржава у бићу вољом Божијом. Однос Бога са светом сене уређује никаквим законима нити нормама, зато што би такво уређење онда значило да је свет нешто страно Богу.

За разлику, дакле, од јелинског схватања постојања Бога и света, јеврејско и хришћанско учење пројављује Бога као апсолутно слободног и независног у свом постојању у односу на свет. Божије стварање света ни из чега подразумева да Бог постоји независно од постојања света. С друге стране, биће света и човека је, по јеврејском тумачењу, за разлику од хришћанског, искључиво зависно од воље Божије која се према свету манифестује као Божија самовоља. Дело воље Божије је стварање човека и света, као и ослобођење јеврејског народа из Мисирског ропства, али и потоп као и помор Јевреја у пустињи такође је Божије дело. Он награђује оне који су по његовој вољи, али и суди неистомишљеницима. Стога је, и поред битне разлике између јеврејског и јелинског схватања постојања света и Бога, проблем слободе света и човека, као његове онтолошке категорије и код Јевреја остао нерешен. Човек није могао да буде онтолошки слободан ако је његово постојање зависило искључиво од воље Божије.

На овај проблем једино је Хришћанство позитивно одговорило захваљујући Божијем откривењу у Христу који је својим васкрсењем из мртвих потврдио да је Син Божији и спаситељ света. Догађај Христовог васкрсења из мртвих је потврдио да је Бог све створио ни из чега, да кроз Христа и у Христу све вечно живи на божански начин, слободно. Међутим, и овде се поставља питање да ли свет, као и човек, може уопште бити онтолошки слободан ако је створен ни из чега, тј. ако му је биће дато и постоји у зависности од воље Божије? Зар сама чињеница да је човек створен не подразумева његову неслободу? Заиста, нема веће негације слободе од чињенице да постојање некога који је створен зависи не од његове слободе и воље, већ од воље другога. Но, Свети Оци хришћанске Цркве одговорили су на ова и слична питања тиме што су за разлику и од Јелина и од јеврејског схватања бића говорили да постојање није израз природе и њених својстава, већ личности. Слободно и вечно постојање света и човека, дакле, није нити својство природе, нити пак, само плод испуњења Божијих заповести и милости Божије која за то награђује човека бесмртношћу, већ личног заједништва бога, човека и света у Христу. Свакако је оваквом схватању постојања корен у личности Господа Исуса Христа и догађајима који су везани за његов живот,
а пре свега, његовом васкрсењу, који су Христа показали Сином Божијим. Ово је, међутим, породило још један проблем хришћанског схватања постојања Божијег чијим се решењем добио одговор и на питање слободног постојања човека и света. Шта је садржина тог одговора?

Хришћанско учење да је Исус Христос спаситељ света, јер је Син Божији, Јединородни Син Бога Оца, и даје Дух Свети, кога јеХристос обећао да пошаље својим ученицима после свог вазнесења на небо, такође Бог, Дух истине који од Оца происходи, убрзо је породило проблем вере у једнога Бога. Како је могуће да је и Отац Бог и Син Бог и Свети Дух Бог а д а то нису три бога него ј едан Бог? Одговор који је у почетку дат на ово питање: Бог је један по суштини а тројица по личностима, могао је различито да се тумачи што је и био случај кроз историју. Првенствено је могао да буде схваћен као један нови мит, јер су већ јелински митови знали за многе богове и њихове синове. С друге стране, постојала је опасност да вера Цркве у једнога Бога као Свету Тројицу буде протумачена у оквиру јелинистичке онтологије што би значило да је Бог један зато што је божанска суштина једна, тј. један Бог је једна Божанска суштина која се пројављујеу различитим облицима: као Отац, као Син, као Духитд. Прихватањем јелинске онтологије као темеља за објашњење вере Цркве у једнога Бога који је Света Тројица, стајало би Цркву много мање труда него што је то иначе био случај. Црква је управо због избегавања, или тачније због неслагања са јелинском онтологијом (која је личност Свете Тројице лишавала онтолошке подлоге), прихватила огроман терет формулисања и тумачења своје вере у Бога, иако то није био нимало безопасан и лак процес, тим пре што тумачење вере у Свету Тројицу која је истовремено један Бог није било једно академско надметање црквених Отаца са јелинским философима. Проблем је био онтолошке природе, и од тога како је схватан зависио је и начин живота Цркве, а у исто време и нада човека да, и поред тога што је створен и смртан по својој природи, у Христу може слободно, вечно да постоји. Јер, признати да је вечно постојећа божанска суштина један Бог и да је она узрок постојања Бога и његовог божанства, није значило само сложити се са чињеницом да Света Тројица не постоје у онтолошком смислу, већ и то да ни Бог није слободан у своме постојању. То је истовремено значило помирити се са нужношћу и трагичним постојањем човека и света. Људска трагедија  је била утолико већа уколико је човек тежио за слободним, вечним постојањем а које није могао да оствари будући да је био завистан од своје природе која је, зато што је створена, била смртна.

За разлику од јелинског схватања постојања, које је израз вечно постојеће суштине и њених закона из које произлазе сва конкретна бића и у њу се поново враћају пројављујући тако своје биће и небиће, Хришћанство указује на то да је узрок пострадања Божијег (као и свега другог што постоји), Бог Отац, тј. једна конкретна личност, а не божанска суштина. Управо је ово хтео да подвуче и Свети Василије Велики када је упућивао на то да не постоји никаква суштина „гола“, тј. без конкретног начина постојања, односно личности. Дакле, божанска суштина постоји једино као Бог Отац који је узрок постојања Сина и Духа као конкретних личности које и чине суштину постојећом, и мимо постојања Бога Оца и Сина и Светога Духа не постоји Бог. За објашњење ове истине Свети Оци наводе као пример постојање људске природе и кажу: као што људска природа не постоји безлично, већ једино као конкретне личности: Петар, Павле, Јован итд., тако не постоји ни божанска природа мимо Оца и Сина и Светога Духа. И што је важније, као што узрок постојања конкретних људи није безлична људска природа, већ личности, тј. први људи Адам и Ева од којих се сви рађају, тако је и узрок постојања Бога, божанске природе, Бог Отац који слободно рађа Сина и исходи Светог Духа.

Дакле, да би објаснила своју Богом откривену веру у једнога Бога као Свету Тројицу, хришћанска Црква је по први пут у историји људске мисли поставила питање узрока постојања не само света, већ и Бога, поистоветивши узрок постојања, пре свега Божијег, сапостојањем личности Бога Оца и нагласивши да је Он узрок и свему другом што постоји. Међутим, Бог Отац као слободна личност не постоји ни једног тренутка сам, већ Његово постојање указује на истовремено постојање и других личности, Сина и Светога Духа, са којима у заједници постоји као Отац. Постојање Бога Оца, као и само име „Отац“, изражава, дакле, заједницу са Сином, као и то у каквој је заједници Бог Отац са Сином и Светим Духом. То је заједница узрочности, али и слободе, љубави. Бог је узрок, начело постојања Сина и Духа, што значи да је Син љубљени, јединородни Син Бога Оца као што је и Свети Дух, Дух Бога Оца. С друге стране,
Бог је од вечности Отац зато што увек, вечно, има Сина и Духа а то подразумева божанство како Сина тако и Духа. Говорити о Светој Тројици на овај начин, како су и Свети Оци о овоме говорили, не значи говорити о многим боговима, тј. уводити многобоштво у Хришћанство. Света Тројица је један Бог зато што је постојање божанских личности утемељено на вечном заједништву једне личности са другом, и зато што је Бог Отац начело како Сина тако и Духа. Дакле, личност Оца, Сина, Светога Духа, виђена у овом и оваквом контексту учења Светих Отаца о Богу, значи везу, заједницу са другом личношћу (али заједницу слободе, љубави), тј. ипостас, начин постојања божанске суштине. Један Бог јесте и једна недељива божанска суштина која постоји вечно; међутим, не захваљујући својим својствима, већ личности Оца који чини те један Бог, као и једна божанска суштина, постоји као један Бог који је Света Тројица а не монада. Захваљујући личности Оца Бог је један, али
не и сам, већ Света Тројица.

Што се, пак, слободе тиче, а то је и главна тема наше студије, она је, виђена у контексту Божијег постојања, онтолошка, тј. поистовећује се са личношћу. Бог Отац од вечности слободно рађа Сина и исходи Светог Духа и на тај начин постоји као личност, као Отац. То значи да слобода није својство бића, а још мање божанске суштине, већ личности. С друге стране, слобода-личност постоји као једна конкретна личност, Отац или Син или Свети Дух, искључиво у заједници са другом личношћу и зато чује се са заједницом личности.

Оваквим својим учењем о Богу црквени Оци су показали да је хришћанска онтологија која је утемељена на личности као слободној љубавној заједници са другом личношћу, битно различита како од јелинског тако и од јеврејског схватања бића. У оваквој онтологији слобода је постала онтолошка категорија, али изражена само као вечна заједница, љубав према другој личности.

Теолошки погледи