Хришћанска теолошка дисциплина се својим карактеристикама разликује од других дисциплина. Поред тога што смо упознати са познатом тврдњом Евагрија Понтијског да „ако си теолог, ти ћеш се и молити истински, а ако се истински молиш ти си теолог“,1
ми и даље тежимо мишљењу да је „теологија“ ништа друго до „говорење о Богу“
– отприлике као када неко ко изучава биологију прича о феномену живота и живим бићима. Већина речника нам за реч „теологија“ нуди дефиницију по којој се та реч састоји од речи θεός (Бог) и λόγος (реч, говор), на тај начин дефинишући ту реч као дисциплину која говори о Богу, Његовом откровењу и Његовом односу са светом. Чак и ако бисмо се позвали на Евагријеву горе поменуту тврдњу, ми бисмо је највероватније прихватили као директан савет који би нас позивао на молитвено поштовање у току теолошких расправа. Уствари, ми нисмо ни свесни да је под речју „теологија“ (чак и „молитва“) Евагрије вероватно подразумевао нешто друго а не оно како ми данас доживљавамо теолошку дисциплину, чиме обично превиђамо да се његова употреба речи „теологија“ (и сличних термина) не односи на наше данашње разумевање ове речи. Како год, чињеница да се теолошка дисциплина константно грана (у више теолошких смерова) требало би да нас наведе да ту застанемо и усредсредимо се на саму природу теологије. У случају да озбиљно прихватимо заповест да не узимамо Божије име узалуд, ово застајање постаје обавеза.
У важној и утицајној студији Џорџ Линдбек разликује три приступа за разумевање језика теологије. У првом, научни језик имамо као „предлоге који пружају информације или истините тврдње о објективној реалности“. Такав језик претпоставља доста од нашег свакодневног разговора, тачније, тако се ми сналазимо. Иако се сада доводи у питање објективност и неутралност научног расправљања, парадигматично стање које је природна наука држала од периода просветитељства је значило да су се и остале науке, укључујући и теологију, асимилирале овом моделу: пасивне и одсечене неоспорне чињенице о стварима „тамо негде“ или у прошлости, потврђене кроз објективне начине. Други приступ је оно што Линдбек дефинише као „искуствено изражајни“ приступ, који „гледа на науке као на симболе унутрашњих осећања, ставова или егзистенцијалне оријентације, које не пружају информације и не дају конкретно дефинисан одговор“. По Линдбеку, овај приступ почиње са Шлајермахером (Friedrich Schleiermacher) и на ставља се са Рудолфом Отоом (Rudolf Otto), Мирчеом Елијадеом (Mircea Eliade) и другима. Иако тај приступ није нарочито утицао на разне дискурсе православне теологије, било би тешко негирати његов утицај на религиозност многих православних хришћана, укључујући и теологе Линдбек је покушао да заобиђе ова два приступа предложивши трећи – разумевање теолошког језика који је он назвао „културолошко-лингвистичко“: у овом случају, теолошке доктрине одређују језик теологије, поготово у молитвама и мољењима. Иако нас ово доста подсећа на Витгенштајново (Ludwig Wittgenstein) учење, Линдбеков „културолошко-лингвистички“ приступ има доста тога што је за похвалу и заиста објашњава начин на који је теолошки језик функционисао у раним вековима хришћанства Дакле, колико год ми наивно мислили да су теолошке истине
„предлози који пружају информације“ о Богу „тамо негде“(као да је Он предмет наше истраге и проматрања, да би био описан нашим објективним и генералним речима), рани Оци су знали да Бог „не постоји тамо негде“, поготово ако користимо реч „постоји“ онако како бисмо је користили говорећи о творевини и нама самима. Свети Григорије Палама примећује да Бог „није биће, ако су други бића, док ако је Он биће, други нису бића“, одговорно се позивајући на чињеницу да је Бог творац свега и самим тим не може бити део „бића“ (творевине). Дакле, не можемо користити реч „постоји“ – мислећи на Бога – на исти начин како је користимо мислећи на нас и целу творевину, чак и ако то чинимо са молитвеним поштовањем. Међутим, онда се
можемо запитати, како уопште говоримо „о Богу“? Чак и ако користимо доктринарне чињенице као нешто што „усмерава“ наше теолошке расправе, о чему мислимо да уствари причамо када „причамо теологију“, или шта радимо када „богословствујемо“?
За прве хришћане, теологија није била причање о Богу. Заиста, таква врста дрског нагађања и ароганције у нашим дијалозима (као да ми можемо да погледамо и самим тим се издигнемо изнад Бога како бисмо описали Њега и Његову активност неутралним појмовима) њима би била шокантна, ако би уопште могли и да појме тако нешто. Уместо разговора о Богу, „теологија“ је заправо била потврђивање божанства распетог и Васкрслог Господа Исуса Христа. Као што је крајем другог века непознати писац рекао: у Светом Писму и делима многих хришћана „о Христу се говори као о Богу“ (буквално „Христос је богословствован“); и на другом месту: „сви псалми и песме који су писани од стране верних првих векова, говоре о Христу
као Речи Божијој, указујући на Њега као на Бога“ (буквално „богословствујући Њега“). За Свете Оце првих векова, аутори књига Светога Писма (као нпр. Давид) су „теолози“; такође апостоли, између осталих Павле, „који говори о самом Спаситељу“, су такође „теолози“, а поготово Јеванђелист Јован Богослов. Они су теолози у јединственом и непоновљивом смислу, зато што су они говорили о Христу, док они који „богословствују“ Христа то чине на основу написаног од стране ових првих.
Неко би можда могао бити и још конкретнији. Од краја другог века, Јованово Јеванђеље је уопште сматрано за најдуховније од свих, стога је Јеванђелист Јован познат у црквеном предању као „Богослов“, назив који је најзад поделио са Св. Григоријем Богословом, а касније и са Св. Симеоном Новим Богословом. Иако се давање овог назива обично оправдава њиховом високом теологијом и њиховим поетичким и снажним писањем, пре ће бити да је разлог да је сваки од њих
„богословствовао“ на посебан начин. На пример, Јованово Јеванђеље садржи најјаснију потврду да је Христос „Господ мој и Бог мој (ὁ θεός)“. Св. Григорије је, за разлику од Св. Василија, смело тврдио да иако Свето Писмо не помиње Светог Духа као да је „Бог“, знамо да је „Бог“ Дух, јер га тако Свето Писмо описује, иако не користи конкретан термин θεός. Даље, Св. Симеон користи инверзију библијске тврдње „Бог је светлост“ (1. Јн. 1, 5) када приступа Божанској Светлости, питајући: „Боже мој, да ли си то ти?“ и када чује одговор: „Да, ја сам Бог који је постао човек за твоје добро и види да сам те ја створио, као што видиш, начинићу тебе да постанеш бог.“ Да бисмо боље разумели нарочиту природу овог теолошког дискурса, морамо детаљније погледати начин на који су први „теолози“ говорили о Христу.
Теологија као егзегетско исповедање Христа Очигледна чињеница, коју ретко узимамо у обзир је да, са једним изузетком (изузетак који потврђује правило), имамо апостоле представљене у канонским Јеванђељима као оне који не успевају да разумеју ко је Христос. Једини пут када Петар исповеда да је Исус „Христос, Син Бога Живога“ (Мт. 16, 16) (исповедање које се десило пре Христовог објашњавања да му ваља ићи до Јерусалима и тамо пострадати, убијен бити и устати), Петар бива назван сатаном због покушаја да стане између Христа и Његовог крста (Мт. 16, 23). Без обзира шта су
апостоли чули о Христовом рођењу од Његове Мајке, или о Његовом крштењу од стране других, и било која божанска учења која су апостоли чули директно са Његових усана или чуда која су видели својим очима (чак и Преображење на Тавору) – они су Га ипак оставили за време страдања.
Чак ни празан гроб их није уверио. Када су жене мироносице стигле на гроб тог раног јутра, биле су збуњене не знајући шта да мисле зашто је празан; потребан им је био анђео да објасни шта се догодило. Хришћанска вера није базирана на празном гробу, зато што ова „сува чињеница“ захтева објашњење: да није тело можда украдено? Исто важи и за појаве Васкрслог Христа: када се појављује, не само што га ученици не познају него и почињу да му говоре о Христу који је страдао и чији гроб је пронађен празан (Лк. 24, 22–24). Према томе, хришћанска вера се не темељи на појављивањима Васкрслог Господа.
Тек када им распети и васкрснути Христос објашњава Писма, да им покаже како је било неопходно да Он прође кроз страдање да би ушао у Своју славу, тада срца ученика почињу да горе, да би били спремни да Га препознају у ломљењу хлеба (Лк. 24, 28–35). Када је најзад препознат, Он нестаје: „А њима се отворише очи и познаше Га. И Он поста невидљив за њих“ (Лк. 24, 31). У том тренутку, када се ученици коначно сретну са Христом (знајући да је то Он), Он нестаје из њиховог вида.
Према томе, ми смо од самог почетка остављени у ишчекивању Његовог доласка: Онај којега ми раније нисмо могли да схватимо се појављује и нестаје, или тачније нестаје у свом појављивању, стварајући у нама жељу за Његовим доласком – траг Његовог присуства. Као што је блажени Августин рекао, „кроз Њега (Христа) Ти си тражио нас док ми нисмо тражили Тебе, али Ти си тражио нас да бисмо ми почели да тражимо Тебе.“12 И даље, како је Апостол Павле рекао, ми сада „забора вљамо што је за нама и стремимо за оним што је пред нама“, одговарајући на „небеско призвање Божије у Христу Исусу“ (Филипљ. 3, 13–14), знајући да наше „живљење“ није на земљи, него „на небесима“, од куда „ми очекујемо Спаситеља Господа Исуса Христа“ (Филипљ. 3, 20–21).
Од самог почетка, хришћани су очекивали долазак Господњи: не „други долазак“ као нешто различито од „првог доласка“, него једноставно Његов долазак, Његову парусију, Његово присуство. Наш уобичајен говор о „првом доласку“ и „другом доласку“ тежи ка одвајању ова два појма: смештајући први у прошлост, као нешто што се десило у историји записано од стране Јеванђелиста (који тиме постају „историчари“ пре него „јеванђелисти“); и приказујући други као нешто што тек треба да буде откривена есхатолошка драма, са истим Христом у улози (али са другачијом причом него она у којој каже „Сад је суд овоме свету“ у Јн. 12, 31). Познајући начин на који су се ученици упознали са Христом, Исус се већ појављује у Јеванђељима као „онај који ће доћи“ (Мт. 11, 3), онај који долази у име Господње (види: Мт. 21, 9; Јн. 12, 13; Пс. 117, 26 LXX). Такође и ми у Никео-цариградском исповедању вере исповедамо да је Он „опет долазећи“ (не да „ће Он опет доћи“, што је најчешћи превод који указује на „други“ долазак)
Кратко освртање на начин на који су ученици упознали Христа мења наш фокус од знања Христа у прошлости на познавање Њега у садашњости и будућности. Сваком од нас се оставља да одговори на Његово питање, „Шта ви кажете ко сам?“ док се у ишчекивању приближавамо сусрету са долазећим Господом, „који ће преобразити наше понижено тело, тако да буде саобразно телу славе Његове“ (Филипљ. 3, 21), и што више сада постајемо Његово тело овде на земљи, да „кад се открије будемо слични Њему“ (1 Јн. 3, 2).
Поред мењања нашег фокуса од прошлости на садашњост и будућност, најважније за наше размишљање о природи теолошког дискурса је да разумемо како су ученици дошли до познања да је Исус Господ, Син Божији. Према томе, ми можемо мисаоно посматрати долазећег Господа на исти начин, и тако се држати апостолског предања. Као што смо видели, они нису дошли до овог знања чувши о Његовом рођењу, нити проводећи време са Њим. Ово једноставно доказује чињеницу да су наше људске методе (научне анализе, историјска истраживања или философске идеје) неадекватне када је жељени предмет истраживања Бог. Јер Бог није подвргнут нашим људским,
физичким или менталним опажањима, док у исто време Он себе открива како и када жели, исто као што Васкрсли Христос дође и нестане по својој вољи. Као што смо видели, Он нестаје из вида тек кад је препознат, да не би остао као спољашњи предмет нашег критиковања – чак и ако би да постанемо Његово тело, Његово опипљиво и приметно присуство у овом свету.
Према томе, ни то што су видели Христа на крсту, ни то што су чули о празном гробу, па чак ни сусрет са Васкрслим Христом није убедио ученике да коначно спознају Господа: гроб је празан, али ово је само по себи нејасно, и када се појављује Он не бива одмах препознат. Тачније, ученици препознају Господа као оног о чијим страдањима је писано у Светом Писму (мислећи на Стари Завет) и оног који се среће
у ломљењу хлеба. Једући Христов принос, они постају Његово тело. Ова два комплементарна начина – укључивање Светог Писма (схватање како је Христос „умро по Писму и васкрсао по Писму“ [1 Кор. 15, 3–5]), и учествовање у Његовом приносу („смрт Господњу објављујете, докле не дође“ [1 Кор. 11, 26]) – одређују то што Апостол Павле тврди да је примио и предао потоњим генерацијама (види: 1 Кор. 11, 23; 15, 3). Ови начини су саставни, обавезни и изворни део хришћанског предања, кроз које теологија говори. Из овог угла, ми се сада сећамо крста, задње јавне видљиве слике, као знака победе, док чекамо повратак Господа; као што је Апостол Павле рекао да неће проповедати ништа осим Христа, и то распетога (1 Кор. 2, 2).
Хришћанска теологија иде даље сећајући се распетог и Васкрслог Христа којег ми разумемо кроз Свето Писмо. Ово је „икона невидљивог Бога“, „у коме обитава сва пуноћа Божанства телесно“ (Кол. 1, 15; 2, 9). Не постоји више божанства које би се могло наћи у већој мери било где осим у Светом Писму. Према томе, хришћанска теологија је суштински исповедна и егзегетска. Она је исповедна у смислу што она не потврђује једноставно „историјску“ чињеницу, на пример, да је Исус „распет за време Понтија Пилата“ – нешто што би било ко, ко је био ту, могао да потврди. Уместо тога, „теолошка“ чињеница потврђује да је Онај који је распет – Син Божији. Ово је исповедање вере. Даље, ово исповедање је егзегетско, зато што су ученици могли да исповеде ово тек кад им је Васкрсли Христос објаснио Писма. Будући исповедање, оно даље захтева потврду од оних који исказују своју веру: као што је Свети Атанасије рекао, „онај који је превазишао крст је Реч Божија“, и ово је једино истински приказано од стране оних који „се облаче у веру крста“ и њиховом смрћу у крштењу и начином живота после крштења постају тело Христово и бивају поново рођени од Марије Дјеве, Цркве.
Овакво објављивање Јеванђеља „по Писму“ формира темељ за организацију (до краја другог века) католичанског и православног хришћанства, са „каноном истине“ (упутство које омогућује јеванђелско објављивање) и видљивог предања оваквог објављивања кроз наслеђе учитеља, свештеника/епископа.14 Канон истине дао је основу за сусрет са Христом објављеним од стране апостола, сусрет који се дешава кроз ангажовање сликовитости дате у Писму и однеговане у евхаристијској радости.
Даље, ово динамичнo излагање распетог и Васкрслог Христа је теолошко (не историјско, јер ово за нас више не постоји, ако је икад и било познато) начело збирке текстова са краја другог века која је нама сада позната као „Нови Завет“. У сваком од Јеванђеља (Матеја, Марка, Луке и Јована), центар су Христова страдања и они објављују своју поруку користећи ризницу Писма, на пример Стари Завет. У прологу Јеванђеља по Марку, сам „почетак Јеванђеља Исуса Христа“ је илустрован делом
из Исаије (Мк. 1, 1–3; Мал. 3,1; Ис. 40, 3), док у Јеванђељу по Јовану, Јеванђелиста једноставно представља Христа потврђујући: „Јер да веровасте Мојсију, веровали бисте и мени; јер он писа о мени“ (Јн. 5, 46).
Распети и Васкрсли Христос, представљен на овакав начин од стране апостола „у сагласности са Писмом“, јесте почетна и завршна тачка теолошког размишљања. Христос је Алфа и Омега (Откр. 1, 8). Он је тај који је творац свега и крај према коме све ствари стреме, бивајући сажете у Њему као глави свих ствари. Ово је заиста Божији план од вечности (Еф. 1, 9–10). Овај вечни план није потпуно познат до самог
краја: „Предвиђеног још пре постања света, а јављеног у последња времена ради вас“ (1 Пт. 1, 20). Почетак и крај свих ствари истовремено су у Христу и као Христос, али као што је Свети Иринеј рекао, Он је почетак који се појављује на крају.15 Христос се открива на овај начин, на крају, и тако смо ми у садашњости и даље у процесу „спознавања Христа“, као што је Апостол Павле рекао (Еф. 4, 20). Ми се присећамо
последње слике Христа у овом свету (Његовог крста и страдања, као што су апостоли проповедали „у сагласности са Писмом“) и тежимо напред у сусрет есхатолошком Господу Схватање теологије као првенствено егзегетског исповедања Христа даје нам могућност да систематско или догматско богословље спојимо са изучавањем Светог Писма, да спојимо дисциплине које су се у последњим вековима одвојиле, чинећи на тај начин штету обема. Догматско или систематско богословље (и самим тим патрологија, када су учења Светих Отаца коришћена за богословље) је коришћено као апстрактан дискурс о Богу, само понекад користећи цитате из Светог Писма. Слично томе, они који изучавају Свето Писмо имају циљ да пронађу „праву историју“ текста, а на крају заврше проналажењем обиља „правих Исуса“. Речи Светог Писма заиста јесу историјске чињенице, постављене у свом историјском контексту, и све дисциплине
историјско-критичког проучавања могу да појасне њихово могуће значење. Међутим, када се читало као Свето Писмо, хришћани су одувек схватали да се говори о Христу, јер само је Он Реч Божија, чију је пуноћу Божанства теологија тежила да разуме, разјасни и одбрани.
Џон Бер
Православна богословска
Академија Светог Владимира,
Њујорк
Теолошки погледи 2012
