Из његове књиге Космичка литургија: Васиона по Светом Максиму Исповеднику
Овај Бог је, наравно, хришћански Бог, а не неко празно и апстрактно, спекулативно јединство; његова мистерија је бременита животом неизрециве плодности.
У првом (мистичком) сусрету Бог поучава ум у загрљају јединства, стварности сопственог монадског постојања, тако да се не може увести никакво одвајање од првог узрока; већ Бог подстиче своју пријемчивост и за своју божанску, скривену плодност, тако што тихо и тајанствено шапуће уму да се ово Добро никада не може мислити без плода Логоса и Премудрости, силе која чини створења светима —и једно и друго деле његову суштину и пребивају лично у њему (63).
Овај суштински плодни Бог није само Бог највише доброте, како га је Платон замислио, већ Бог хришћанске љубави.
Овде се еротска љубав и несебично милосрђе спајају на највишем нивоу, као што то чине код Псеудо-Дионисија и генерално равнодушна, али и благонаклона промисао античке философије се преображава, готово аутоматски, у божанску љубав Беседе на гори, у љубав која показује своје савршенство у томе што је усмерена и ка добру и према злу.
Управо та љубав (64) не прави никакве разлике, већ подједнако воли све своје ближње – изразито хришћански облик љубави (агапе), дакле, овде изразито схваћен као сублимација филозофске и контемплативне жеље – то јест, за Максима, најчистији одраз Божији, као што се Он открио у свом оваплоћеном Сину и у своме Светоме Духу. Дакле, јединство које Црква остварује на земљи је прва и најузвишенија слика Божија у свету, управо као јединство љубави (65).
Само то чини разумљивим зашто Максим види толику дистанцу између „уске, несавршене и готово лишене супстанце“ јеврејске слике Бога, која се у својој празнини „приближава атеизму“, и хришћанског Бога, који по први пут пушта своју пуноћу да заблиста (66).
Историја спасења је појава у времену волећег, тројичног Бога; зато и Отац и Дух имају личну улогу у Оваплоћењу, иако је само Син постао човек. Улога Оца је његово „задовољство“, Духа његова „сарадња“, док је улога Сина да „делује у своје име“. Ипак, Максим одмах наглашава да је Отац као целина суштински био присутан у целом Сину, док је Син вршио тајну нашег искупљења поставши тело; Отац није сам постао тело, него је дао своје одобрење да Син постане тело.
И Дух Свети је, као целина, у суштини пребивао у целом Сину, не поставши сам тело, него је извршио тајанствено Оваплоћење заједно са Сином (67).
Тројична љубав се јавља у Христу; као љубав Божја која је изван интелигибилног бића, она није доступна нашој мисли ни на који други начин осим кроз дионизијску дијалектику.
И у хришћанском схватању Бога, Тројица не може бити предмет „научног сазнања“ (у класичном смислу Платоновог επιστημη). Јер, бавити се овом мистеријом „није тражити знање кроз објашњења (αιτιολογια) која почињу од натсуштинског узрока свих ствари, колико је то представљање разлога које имамо у својој машти (δοξα) да хвалимо тај узрок“ (68). Докса је овде платонска супротност каузалном објашњењу, пошто узрочност у Богу никада не може бити очигледна или доступна нашем уму.
Максим зна и изричито каже да је „вера истинско знање (γνωσις αληθης) засновано на недоказивим принципима, јер је она сведочанство о стварима које леже изван и теоријског и практичног разума“(69). Па ипак — у ствари, управо из тог разлога — он одбија да прави разлику између „апсолутног“ и „релативног“ поретка у Богу, иако зна да се Личности разликују једна од друге.
„Троје су, у ствари, једно: јер то је њихово биће. И једно је, у истини, три: јер ово је њихово постојање. Јер једна божанска Мистерија ‘јесте‘ на јединствен начин и ‘опстоји‘ на троструки начин“ (70).
„Ово је тешко за наше разумевање“, каже Хегел, јер се овде негира основни принцип разумљивости — апстрактно јединство броја.
„Човек примењује своје коначне категорије; броји један, два, три, меша са својим идејама несрећну форму броја. Ипак, број овде није поента“ (71).
Максим говори у истом духу: „Било да је Божанство, које је узвишено изнад свега, хваљено као Тројство или као Јединство, то ипак није ни три, ни један као што знамо те бројеве у нашем искуству“ (72). “ Јер Тројство није у једности као што је акцидент у суштинии“, и „јединство се концептуално не разликује од појединачних личности садржаних у њему као универзалија или род“.
„Оно што је потпуно идентично са собом и изван узрочне зависности није посредовано односом, као што је то ефекат последица његовог узрока“; „нити Троје не излази из Једног, јер је Тројство непроизведено и открива се само по себи“(73).
Ништа мање неприхватљиво је, с друге стране, размишљати о Божјем јединству као о „синтези“ тројства (74).
На тај начин се Максимова тринитарна теологија се открива у дугим, наизглед сувопарним и непропустљивим формулама, које су заиста догматске јектеније надахнуте духом литургије; већина њих има за циљ, у негативном смислу, спречавање неспоразума, а у позитивном смислу једноставно понављају потпуни идентитет Једног и Три, као и потпуни интегритет три божанске индивидуе (ипостаси) унутар једне божанске природе (75)
Он одабира да истакне јединство Лица у природи и делатности и да не каже више (76). Чак и у догматским трактатима његовог средњег периода, када је теологија Оваплоћења стално приморавала Максима да се окрене тајни Божијег тројства као начину разјашњења и оцртавања тајне Христове, он не каже више.
Он не иде даље од онога што је рекао Григорије Назијанзен; него се непрестано сагиње и парира, непрестано црта прстен ћутања око бездана Божијих.
Једини изузетак је када га Трисвето „Свет, свет, свет“ литургије на земљи, приморава да себи дозволи да завири на небо: Троструки вапај „Свет!“, који пева цео верни народ у славу Бога, на тајанствен начин наговештава сједињење које долази, нашу једнакост са бестелесним умним силама; као резултат тог сједињења, јединствена врста људи, спојена са силама изнад у идентитету вечног, мирног кретања око Бога, даће своју енергију благосиљајући и прослављајући троструко лице јединствене божанске мистерије, у трострукој песми хвале (77).
Фусноте:
63. Ambigua; PG 91, 1260D.
64. Шервуд наглашава ову важну тачку (Maximus, Ascetic Life, 29f.) Максим је неумољив у постављању овог захтева; у том погледу он се разликује од Евагрија, који изричито бира други правац (Praktikos; PG 40, 1252B).
65. Mystagogia I; PG 91, 664D-668B.
66. Exposition of the Lord’s Prayer; CCG 23, 51, 414-54, 468; PG 90, 892A-893A.
67. Quaestiones ad Thalassium 60; CCG 22, 79, 100-105; PG 90, 624BC; cf. ibid. 63; CCG 22, 155, 167-157, 182; PG 90, 672C; also Exposition of the Lord’s Prayer, CCG 23, 31, 87-32, 95; PG 90, 876CD.
68. Ambigua; PG 91, 10366; cf. 1364ΒC. John of Scythopolis takes note of the ambiguity in Pseudo-Dionysius over whether theology is or is not to be considered ἐπιστήμη: In De Div. Nom. 2; PG 4, 2I3CD.
69. Centuries on Knowledge 1, 9; PG 90, 1085CD; cf. Ambigua; PG 91, 1053; „undemonstrable knowledge“ (ἀναπόδεικτος γνῶσις).
70. Ambigua; PG 91, 1036C.
71. Philosophie der Religion (1840), 2:234.
72. In De Div. Nom. 13; PG 4, 4I2C; Ambigua; PG 91, 1185C; 1188AB.
73. Exposition of the Lord’s Prayer, CCG 23, 53, 446-54, 460; PG 90, 892CD.
74. Mystagogia, chap. 23; PG 91, 701A; cf. In De Div. Nom. 2; PG 4, 220C.
75. Centuries on Knowledge 2,1; PG 90, 1124D-1125C; Mystagogia 23; PG 91, 700C-701B; Exposition of the Lord’s Prayer; CCG 23, 53, 446-54, 460; PG 90, 892CD.
76. Ambigua; PG 91, 1261B-1264B.
77. Mystagogia 19; PG 91, 696BC.
О АУТОРУ:
Ханс Урс фон Балтазар (12. август 1905 — 26. јун 1988) је био швајцарски теолог и римокатолички свештеник који се сматра једним од најважнијих римокатоличких теолога 20. века. Током свог живота, написао је 85 књига, преко 500 чланака и есеја и скоро 100 превода. Познат је по својој трилогији од 15 томова о лепоти (Слава Господња), доброти (Тео-Драма) и истини (Тео-Логика).
ИЗВОР: http://www.myriobiblos.gr/texts/english/balthasar_god_3.html
ПРЕВОД: Давор Сантрач
Објављено: 25.12.2022.
