Из његове књиге Космичка литургија: Васиона по Светом Максиму Исповеднику

Тема, дакле, која ће бити са нама током ове студије је реципрочан однос Божије трансцендентности и Божије иманенције; из овог односа произилази да је Бог толико потпуно идентичан себи да је у стању да све ствари које учествују у њему обликује и у интегралне целине које су међусобно обележене међусобном несличношћу и у целину изграђену од међусобне сличности делова.

У томе што он увек остаје непромењен, по својој сопственој природи, и не признаје никакво потпуно отуђење од себе кроз промену – ни више ни мање – ипак, он је и даље све за све, кроз безгранично обиље своје доброте: снисходи ниским створењима, узвишен са узвишеним и супстанца Божанства за оне које обожује (2).

Он је као благи ветар, који се креће кроз све ствари, неприметан по себи, али уочљив у сваком различитом створењу.

Илија га је осетио као лагани поветарац, „јер сви осећају дах ветра: он пролази кроз све ствари и ниједна од њих га не спутава и не хвата“(3). Јер ко би заиста могао разумети или објаснити како је Бог потпуно у свим стварима као целини и посебно у свакој појединачној ствари, али нити има делове, нити се може поделити; како се Он не умножава на разне начине кроз безбројне различите ствари које постоје и у којима он обитава као извор њиховог бића; како он није униформан кроз посебан карактер јединства које постоји у стварима; како он не прави препреку разликама у створеним суштинама кроз једну, уједињујућу укупност свих њих, али је заиста све у свим стварима, а да никада не напушта сопствену неподељену једноставност (4)?

Ово је, свакако, била непојмљива мистерија божанског мира коју је Дионисије славио и коју је Максим сада оцртао на оштрији, филозофскији начин.

То је мистерија супериорне, само-садржане једноставности, која у потпуности коегзистира са двослојним, несхватљивим и неповратним само-отварањем овог јединства у свету у целини и у свету у свим његовим појединостима.

Кад год се чини да се спремају једни на друге у отвореном непријатељству, супротстављене силе света се увек враћају, на крају, у облик јединства: појединац у тоталитет и обрнуто (5).

Али јединство Бога не може се у потпуности схватити нити у полу партикуларног индивидуализма нити у полу безличног тоталитаризма који топи сваку посебност.

Унутар света, јединство је видљиво само као „флуидност љубави“, као недокучиво, несхватљиво зближавање супротности.

Ово је начин на који је Псеудо-Дионисије описао нашу чежњу за Богом: као претапање појединца у флуидно стање и, у исто време, као учвршћивање онога што је у тој индивидуи незаменљиво и посебно.

У свету увек постоји поларитет између „учесника и учествованог, али то није тако у Богу“(6).

Ипак, овај поларитет који повезује активно и пасивно заједно и присиљава их на узајамно давање и узимање, овај унутрашњи покрет, основни је ритам постојања у свету и стога је, такође, тачно место где је Бог присутан, „где се његова неупоредива другост пројављује. Све створено биће се „креће у потпуности или се помера, изазива или је узроковано, сагледава или се сагледава, говори или му се говори. . . делује или се на њега делује“(7).

У овом стању међусобног формирања бића, у њиховој сродности (σχεσις), Максим види основну карактеристику свих ствари које постоје у свету (8).

Није као да је пасивности на неки начин произведене као принцип супротан Богу, као што су древна грчка и гностичка мисао замишљали – не као да су потекле из ништавила, из неке врсте изворне материје која је чинила темељ света; она такође није као да се бића у свету приближавају Богу до те мере да одлажу на страну пасивност и узимају се у чисти чин какав Бог јесте. Пре сама пасивност створења долази од Бога, нераскидиво је везана за њихову створеност и није чиста несавршеност, јер је чак и различитост од Бога начин да се Он подражава.

Дакле, у оној мери у којој се створење приближава сопственом савршенству, његова пасивност је такође учињена савршеном; а његово савршенство је чисто стање „приношења Богу “ (παθειν αυτον — односно, τον Θεον) [9], и стање у ком је, како ћемо видети, његова „активност“ учињена савршеном.

Дакле, Бог се открива као подједнако супериоран у односу на „пасивнији“ материјални свет и „активнији“ интелектуални свет, без обзира на то што га ум рефлектује сјајније него материја.

Његово биће је „апсолутно недоступно, подједнако (κατα το ισον) видљивој и невидљивој творевини“(10).

„Разлика између нестворене и створене природе је бесконачна (απειρον)“[11] и постаје све већом и све мање подложном контроли.

То се огледа у чињеници да се савршенство створења може изразити само у парадоксу његовог потпуног „нестајања“ пред Богом (као што звезде нестају пред сунцем) [12], процес који истовремено подразумева њихово потпуно установљење као створења, па чак и њихово „сапојављивање са Богом“(13).

Богу иманентно име је, дакле, име Бића (Битија); његово трансцендентно име је име Не-бића, јер он није ниједна од оних ствари о којима можемо говорити као о бићу.

Друго од ових имена му је прикладније, јер таква негација значи указивање на Бога какав је у себи, док се афирмација односи само на Њега у његовој делатности ван себе.

Ово није у супротности са чињеницом да Максим, заједно са традицијом која сеже од Филона до Григорија Ниског, каже да можемо само да знамо постојање Бога – да знамо да је он (14) – а не његову суштину, или шта он јесте (15).

Јер Божје „биће“ нема, само по себи, никакав појмовни садржај; недостаје му чак и појам конкретне непосредности коју подразумева „егзистенција“ у смислу који ми створени користимо (16).

Дакле, афирмација и порицање овде не противрече једна другој: негација и афирмација, које стоје чеоно у супротности, срећно се мешају када је у питању Бог и притичу једна другој у помоћ.

Негативне изјаве које указују на то да Божанско није „нешто“ — или боље, које нам говоре да „нешто“ није Бог — сједињују се са афирмативним изјавама чија је сврха да кажу шта ово Биће, које није оно што је означено, заиста јесте.

С друге стране, афирмативне изјаве само указују на то да Божанско постоји, а не шта оно јесте, па су тесно повезане са негативним изјавама чија је сврха да нам кажу шта ово Биће није.

Све док се просто узимају у односу једна према другој, оне показују супротност коју називамо антитезом (εξ αντιθεσεως); али када упућују на Бога, оне показују своју суштинску међузависност у чињеници да ова два пола међусобно условљавају један другог (τω εις αλληλα των ακρων κατα περιπτωσιν ω εις αλληλα των ακρων κατα περιπτωσιν ω εις αλληλα των ακρων κατα περιπτωσιν ω εις αλληλα).

Ова језичка игра љуштуре открива, у ствари, да наше речи само описују напоре нас створених да говоримо о Богу и отуда не могу да доведу Онога који је потпуно други у наше видно поље.

Чак и негативан језик, који сам по себи – без сидра афирмације – само указује на празнину, не води директно ка трансцендентном Богу.

Он лежи далеко изван оба начина сазнања.

Онај који јесте и Који ће бити све у свему – и који ту улогу врши управо кроз ствари које постоје и које ће бити – сам по себи није део царства ствари које постоје и које ће бити ни на који начин, у било ком тренутку, нити ће то постати јер никада не може бити категорисан само као део било ког природног устројства створења.

Као последица његовог постојања изнад бића, о њему се правилније говори у терминима не-бића.

Јер, пошто је неопходно да препознамо разлику, у истини, између Бога и створења, потврђивање онога што је изнад бића мора бити негација свега у области ствари које јесу, као што потврђивање постојећих ствари мора бити негација онога што је изнад бића.

Оба ова начина говора морају, у свом правом смислу, бити применљива на Њега, али, с друге стране, ниједан од њих – биће или не – биће – не може бити применљив у смислу који ми подразумевамо детерминацијом.

Оба су применљива на свој начин, тако што један исказ потврђује Божије биће као узрок бића ствари, док га други пориче, јер лежи – као узрок – тако бесконачно изван сваког изазваног бића; с друге стране, ниједан није потпуно применљив, јер нам ниједан од ова два начина говора не представља прави идентитет онога што тражимо, у његовој суштини и природи.

Јер, ако се нешто не може идентификовати ни као биће ни као небиће у смислу свог природног порекла, то се јасно не може повезати ни са оним што јесте и што је, стога, предмет језика, ни са оним што није и што, стога, није предмет језика.

Таква стварност има једноставан и непознат начин постојања, недоступан сваком уму и неистражив у сваком погледу, узвишен изнад сваког потврђивања и порицања (18).

Поента читаве ове дијалектике је пре свега да се разјасни да ниједан неутрални, заједнички „концепт“ Бића не може обухватити реалности и Бога и створеног; аналогија вечно – растуће – несличности стоји на путу, спречавајући сваку концептуализацију чињеница онаквих какве јесу.

Дакле, „не“ се не може одвојити од „бића“ ни за најкраћи тренутак нашег размишљања: ако бисмо покушали да га сакријемо макар на тренутак када се разматра суштина створеног, оно би се одмах појавило – са заповедном снагом – на страни Бога.

Наравно, ова дијалектика бића и небића чува свој живот и боју само док размишљамо о односу Бога према свету – односима близине и удаљености, иманенције и трансцендентности.

Чим мислилац покуша да се одвоји од ових односа и да се пројектује у царство Апсолута – све постаје сиво, сваки опипљиви облик се топи.

Дијалектички покрет не може да ухвати Бога.

Он једноставно мора ограничити себе на констатацију супротности: у једном истом тренутку Бог „излази из себе и остаје у себи“.

Па и ово није ништа више до ли изјава о односу света и Бога, јер Бог „излази“ и „креће се“ утолико што он изазива кретање, Бог „остаје у себи“ утолико што Он узрокује стабилан идентитет (19).

Бог је онај који распршује семе agape (милосрђа) и ероса (чежње), јер је ове ствари које су биле у њему изнео ван себе у чину стварања.

Зато читамо „Бог је љубав“, а у Песми над песмама се назива agape, а такође и „слаткоћа“ и „жеља“, што такође ерос значи.

Јер Он је тај који је заиста драг и пожељан.

Пошто је ова љубавна жеља потекла из Њега, за њега – за њеног творца – каже се да је он сам заљубљен; али у мери у којој је он сам тај који је истински волив и пожељан, он покреће све што је окренуто ка Њему и што на свој начин поседује моћ жудње (20).

У мери у којој је и ерос и агапе, божанска мистерија је у покрету; у оној мери у којој је волива и за којом се жуди, она покреће све што је способно за ерос и агапе према себи.

Да кажем јасније, божанска мистерија је у покрету утолико што привлачи бића способна за чежњу и љубав унутрашњим учешћем у сопственом животу; с друге стране, она покреће друга бића утолико што својом природом подстиче чежњу онога што се према њој креће.

Или опет: Бог се креће и покренут је; жедан да други жеде за њим, чезне да буде чезнуто за Њим, воли да буде вољен (21).

Ова дијалектика кретања и мировања нас не учи ништа више од дијалектике бића и небића.

То нас једноставно поново враћа на жаришну тачку овог поларитета унутар постојања створеног где су прецизна разлика створеног од Бога и његова прецизна сличност са Богом нераскидиво повезани.

Јер на путу постојања у историји леже и немоћ створења и његова виталност.

То је крајњи разлог зашто у Максимовој онтологији нема апсолутне афирмације или негације и зашто „надсуштинска светлост” остаје „тамни сјај”.

БИЋЕ НАСТАВЉЕНО

Фусноте:

2. Ambigua; PG 91, 1256Β.
3. Scholion on The Divine Names i; PG 4, 2O8C.
4. Ambigua; PG 91, 1257Β.
.5 Погледајте бизарно, али оправдано поређење Јована из Скитополиса према Псеудо-Дионисију: In De Div. Nom. 4; PG 4, 2690.6.- In De Div. Nom. 4; PG 4, 252C.
6. Ambigua; PG 91, 1296A.
7. So Centuries on Knowledge I, 7; PG 90, 1085Β; Ambigua; PG 91, 1153Β.
8. Ambigua; PG 91, 1296D.
9. Ibid.; PG 91, 1288B.
10. Ibid.; PG 91, 1077A.
11. ibid.
12. Centuries on Knowledge 1, 79; PG 90, 1113 B.
13. [In German: „nur das Da-Sein oder Dass-Sein“.]
14. Ambigua; PG 91, 1216B; cf. 1129A; 1288B.
15. [German: „Denn dieses ‘Sein’ ist selbst kein begrifflicher Inhalt, es fehlt ihm alles Inhaltliche, das noch im weltlichen Sinn von ‘Da’ enthalten ist.“ Балтазар овде истиче импликације „Da“ у „Dasein“, што је хејдагеровска терминологија одређивања конкретне, историјске егзистенције индивидуалног бића.
16. Ambigua; PG 91, 1288C.
17. Mystagogia; PG 91, 664AC; cf. Moscow Centuries on Knowledge 1 (ed. Epifanovich, 33).
18. See John of Scythopolis, In De Div. Nom. 5; PG 4, 333CD.
19. Ibid., 4; PG 4, 265CD.
20. Ambigua; PG 91, 1260C.
21. Ambigua; PG 91, 1260C.

О АУТОРУ:

Ханс Урс фон Балтазар (12. август 1905 — 26. јун 1988) је био швајцарски теолог и римокатолички свештеник који се сматра једним од најважнијих римокатоличких теолога 20. века. Током свог живота, написао је 85 књига, преко 500 чланака и есеја и скоро 100 превода. Познат је по својој трилогији од 15 томова о лепоти (Слава Господња), доброти (Тео-Драма) и истини (Тео-Логика).

ИЗВОР: http://www.myriobiblos.gr/texts/english/balthasar_god_1.html

ПРЕВОД: Давор Сантрач

Објављено: 26.11.2022.

 

ПОСТАВИ ОДГОВОР

молимо унесите свој коментар!
овдје унесите своје име