Из књиге „Космичка литургија: Васиона по Светом Максиму Исповеднику“
а) Дијалектика трансцедентног
„Зрак таме“ (σκοτους ακτις): ова слика сажима Псеудо-Дионисијево схватање Бога, а такође и Максимово.
То је схватање Бога које закључује готово безграничну традицију хеленистичких, јеврејских и хришћанских мислилаца који су сви славили Божју трансценденцију.
Врх свега бића, према Платону и Аристотелу, био је устоличен у блиставој, али неприступачној светлости. Убрзо су се, међутим, око овог олимпистичког врха почеле скупљати источне магле и он је почео да се назире све стрмији и удаљенији, док није сасвим нестао у потпуној несхватљивости.
Све трансцендентнији Бог јеврејске апокалиптике – где су неке карактеристике библијског откривења Божјег превазишле сопствене границе; Бог Филона – узвишен изнад божанских „моћи“, изнад принципа разумљивости (logoi) и анђела, изнад доминације и промисла и саме доброте; несазнатљиви „понор“ гностика; „супересенцијални Отац“ Оригена; Плотиново Добро-изван-свог-бића; Бог Григорија Ниског – заувек ван домашаја љубави и дохвата визије: све су то били кораци ка „мистичкој теологији“ Ареопагита, који је идеји трансцендентног бића дао коначни и најадекватнији израз.
Али, ова идеја трансценденције постала је делотворно схваћена само зато што је паралелна идеја о Божјој потпуној присутности и садржаности у свему, иманентности, постала препозната, поравнавајући и утирући пут за његову трансценденцију.
Стоици, а пре њих Хераклит и Парменид, поставили су основу за ову теологију иманенције. Али, док су се за ова два класично супротстављена пресократа трансценденција и иманенција сводиле на крају на исто – за Хераклита – свет гута Бога; за Парменида – Бог раствара свет у себи и док за стоике Логос који пребива у свету више није могао да се окупи као апсолутни, трансцендентни божански принцип, Филон и још више хришћански апологети почели су да развијају истински осећај за дијалектику између трансценденције и иманенције.
Ранија грчка теологија почивала је на претпоставци контрадикције, која је или (као код Платона) замишљала свет једноставно као декадентну сенку истински трансцендентног идеалног царства или је (као код Аристотела и стоика) идеал видела као нешто више од начина дефинисања граница апсолутно стварног, инхерентно божанског света; гностичка теологија је једино могла да види Бога и свет као уплетене у трагичну, радикалну антипатију, иако су гностици безуспешно покушавали да ублаже ову опозицију стварањем безбројних међубића.
Али, на почетку хришћанске ере почео је да се јавља увид да се трансценденција и иманенција у ствари само допуњују.
Чак и Бог, који ни у ком смислу није део света, који је апсолутно без премца у својој моћи и пуноћи бића, мора из тог разлога да борави у сваком ентитету који на овај или онај начин присваја име Бића.
Коначно, у библијском откровењу, ова узвишена спознаја, да Божја апсолутност и коначност и релативност света не искључују једно друго, долази до своје зрелости.
Овај осећај јединства био је наговештен у Филоновој мисли, синтези платонизма и стоицизма на позадини Библије, иако је она и даље носила опасност да отклизне у једном или другом правцу.
Али када је идеја била схваћена, чак су и посредна бића гностичких система могла да преузму нову, позитивну улогу: они више нису морали да буду само мостови између контрадикторних, непријатељских полова, већ би заправо могли да представљају начине на које је Бог близу света и присутан у њему — као „силе“, као блиставо средство за укључивање у „историју спасења“.
А када је за хришћанску веру коначно заблистала Премудрост, жижа ове божанске укључености у свет – као личност Реч, човек Христос – нестале су све сумње у могућност помирења између Бога и света.
Стари обрасци мишљења, наравно, нису једноставно нестали.
Они још увек прогањају Климентове одломке из гностичке литературе и његову сопствену теологију стварања; они траже незаслужену пажњу у делима Оригена, који види Божанске Личности распоређене у хијерархијском реду као еманације и који погрешно тумачи телесно царство, опет на гностички начин, као пад из трансценденције.
Имају одјека у продуховљујућој аскетској и мистичкој теологији раних монаха, а чак ни мистицизам великих Кападокијаца није их потпуно ослобођен.
Чињеницу да је, међутим, коначно склопљен мир између Бога и света, упркос овим повременим дистракцијама, доказује Плотинова огромна визија Бића – разумљива само у својој пуноћи на подлози хришћанства – која се експресно и полемички окреће против гностичке праксе ниподаштавања света.
И мада је зло, за Плотина, још увек било нераскидиво везано за материјалну раван, Псеудо-Дионисије је чак и тамо успео да учини нови корак ка проглашењу мира са Богом.
Он је довео до краја коначно помирење између платонизма и стоика, између људског осећаја стварности која је просто изван света и визије света који стреми да буде савршено уређен универзум (космос) управо у својој разноликости, својој недовршености идентитета, својим унутрашњим супротностима и релативностима.
Зато што је Бог бескрајно удаљен од свих ствари, он је близак, најдубља унутрашњост сваког свог створења — он штити, чува, брине о потребама сваког створења самом својом другошћу, његовом различитости од њега.
Пресудно достигнуће овог великог анонимног мислиоца, дакле, није била само негативна теологија – иако ју је развио јасно, са савршеном доследношћу, до тачке непознате раније; такође је препознао, са беспрекорном искреношћу, да такве систематски негативне тврдње о Богу могу постојати само ако су подржане позитивном теологијом која је промишљена једнако доследно и темељно: зато његов Бог, који је безимен, поседује сва имена његових дела.
Чак већи и од Бога који себе дефинише само својом апсолутном другошћу од света, овај Бог доказује саму своју другост у томе што може дати позитивно Биће ономе што није Он сам, да му може осигурати његову потпуну аутономију, и управо из тог разлога — изван зјапећег понора који остаје између њих — осигурати истинску сличност са Њим.
Да ли је било још корака, чак и даље од Псеудо-Дионисија?
Да, и били су резервисани за Максима.
Ориген је развио систем „посредних бића“ који је превазишао гностицизам говорећи о облицима које је божански Логос попримио у свету током историје спасења и о рангирању створених духова који одговарају степену њиховог отпада од Бога, а Плотин је додао структуру, саградивши је у степеновани систем еманација из оригиналног Једног.
Псеудо-Дионисије је присвојио овај систем на два важна начина.
Прво, он је позајмио идеју о потенцијалима за бића која поседују неку врсту постојања на пола пута између Бога и света, као основне структуре створене стварности: „биће по себи“, „живот по себи“, „ум по себи“ и тако даље.
Док покушава да их објасни, ове могућности су, када се посматрају као тачка порекла, сам Бог, у мери у којој се Божје биће може делити; када се посматрају као начини учешћа, они су аспекти света, у оној мери у којој он дели Божије биће.
Друго, он је позајмио идеју о хијерархији створења, о огромним лествицама — као што их је Филон једном описао — које сежу у непрекинутом континуитету од највишег серафима, који стоји директно пред Богом, до најнижег црва и стене; у складу са све слабијим одјецима божанске музике, сва створења на мердевинама се клањају и устајући посежу увис у вечној игри снисходљивости и чежњивог успона, спојена једно са другим неутаживом жељом.
Овај „златни ланац бића“ је свакако задивљујућа слика: његов горњи крај почива у Божјим прстима и он виси непрекинуто до границе ништавила, сноп светлости који се постепено шири у ширину и дубину из срца свог извора, од најчистијег интензитета до области појачаног сенчења и промене боје али и таме, све док на крају не нестане.
Ипак, ова концепција Бића такође ризикује коначни губитак онога што је постигнуто.
Ризикује да поново одложи јединство трансценденције изван сваког Бића и иманенције унутар свог Бића како би се направио простор за борбу између Бића и Ништавила (или твари), светлости и таме.
Наравно, теме еманације и хијерархије бића код Псеудо-Дионисија су увек подређене базичнијој дијалектици позитивне и негативне теологије и, из тог разлога, никада нису развијене у највећој могућој мери.
Али Свети Максим Исповедник је тај који одбацује чак и скривене контрадикторне утицаје ових тема и који коначно мири идеју хијерархије Бића са претпоставком о структурној аналогији између Бога и света.
У ствари, у његовим делима нестаје еманација „бића по себи“, „живота по себи“, итд., а замењују их једнозначни, унутарсветски универзални принципи, које он назива „генералијама“ (καθολα).
Касније ћемо детаљније разговарати о значењу и импликацијама ове промене.
Са Максимом, такође, нестају псеудо-дионизијске јерархије „трипут три небеске певнице“, са њиховом литургијом, као и црквена јерархија и литургија распоређене у одговарајућем реду.
Уместо њих, Максим даје примарни нагласак на тензију унутар света, између интелектуалног и феноменолошког света, света мисли и света чула.
Уместо да гледа нагоре дуж равних мердевина бића у хорове растуће небеских духова, да тражи Божанску стварност изнад највиших покрета игре, Максимове очи траже Бога у оба царства света – у осећају и интелекту, земљи и Небу и достижу своју границу у оба.
Само склапање то двоје, растућа узајамност која формира свет као целину, постаје за њега место где се појављује Трансцендентно, видљиво управо у овој растућој иманентности као слика Онога који је потпуно други.
Овај приступ иманенцији и трансценденцији, наравно, није без граница у Максимовим делима; то ће бити јасно из онога што смо рекли у уводном поглављу, пошто је Ориген, чак и више од Псеудо-Дионисија, оставио трага на основним цртама његове мисли. У том погледу, Максим је остао дете свог времена, ученик свог учитеља.
Али, чињеница да је успео да развије сопствени основни увид, упркос таквим утицајима, чини га једним од највећих мислилаца у хришћанској интелектуалној историји.
Фердинанд Кристијан Баур упро је прст у одлучујућу тачку када је написао: „Као што је Максим покушао да сачува равнотежу између Христове две природе у монотелитској контроверзи, тако је и његовом стилу размишљања припадало инсистирање на аутономији човека; ово је било у супротности са платонизмом, који је иначе — како открива Ареопагит — у блиској вези са монофизитизмом“.
Уместо „човек“, овде, можемо једноставно прочитати „свет“.
Истина је и да је Максим тако постао одлучујућа спона за Еригену, у чијем делу теологија Псеудо-Дионисија поприма много више космолошки карактер.
Али док код Еригене ово укључивање света у божанске процесе почиње да даје готово пантеистички тон који прети да засени позитивну хришћанску традицију, теологијом Светог Максима Исповедника у потпуности доминира хришћански дух разликовања између Бога и света.
То није „небеска литургија“, као што је за Псеудо-Дионисија или „космички гностицизам“ као што је за Еригену; теологија је за Светог Максима Исповедника – Космичка Литургија…
НАСТАВИЋЕ СЕ
О АУТОРУ: Ханс Урс фон Балтазар (12. август 1905 — 26. јун 1988) је био швајцарски теолог и римокатолички свештеник који се сматра једним од најважнијих римокатоличких теолога 20. века. Током свог живота, написао је 85 књига, преко 500 чланака и есеја и скоро 100 превода. Познат је по својој трилогији од 15 томова о лепоти (Слава Господња), доброти (Тео-Драма) и истини (Тео-Логика).
ИЗВОР: http://www.myriobiblos.gr/texts/english/balthasar_god_1.html
ПРЕВОД: Давор Сантрач
Објављено: 20.11.2022.
