СУД ЉУБАВИ И НАД ЉУБАВЉУ– радикална порука четвртог еванђелисте
Јер Бог тако заволе свет
да је Сина свог Јединородног дао,
да сваки који верује у њега не погине,
него да има живот вечни,
јер не посла Бог Сина свог на свет
да суди свету,
него да се свет спасе кроз њега.
Јован 3:16-17
Наведени стихови Јовановог Eванђеља каткад се називају златним стиховима свеукупног Светог писма.
И они то јесу.
Уколико би цело Писмо било изгубљено, а само ови стихови сачувани, били би довољни да изразе суштину хришћанског веровања. Набијени су изразито снажним терминима који далеко превазилазе правне категорије које поједина хришћанска предања намећу као оквир унутар којег се они тумаче и разумеју. Стихови су у тој мери универзалистички да се не дају сместити ни у какве оквире, а нарочито не правне. То се јасно види у употреби изразито егзистенцијалних (онтолошких) појмова којима текст обилује: љубав (agapi), вера (pistis) смрт (погибао, apolitai), вечни живот (zoin aioniov Христов Крст – изнад Истока и Запада ).
Ништа мање значајно није приметити да текст, уз ове егзистенцијално-онтолошке појмове који одређују карактер односа о којем се говори, обухвата и снажне изразе који представљају актере тог односа. Однос почиње иницијативом Бога, посредује се Христом и сеже до света у његовој свеукупности која подразумева сву твар (kosmos).
Пре него се усресредимо на смисао овог стиха, као и одељка Јовановог Eванђеља који њиме почиње, потребно је подсетити се контекста у који су ове речи смештене. У тумачењима постоји сагласност да је целина Јн 3:16-21 засебна јединица. Сусрећемо, заправо, ауторски коментар на претходно описан разговор Христа и Никодима (Јн 3:1-15) због чега је целина прeпозната као посебна перикопа. Одвајањем одељка од дијалога који му претходи скреће се пажња читатеља да више не чита сам дијалог, већ наратову интерпретацију тог дијалога. Но, проблем je када заборавимо контекст саме перикопе што нас онемогућује да уочимо богатство њеног садржаја.
У разговору са Никодимом, Христос показује своје познавање човека и, стога, не дозвољава да га човек скрене у периферну богословску расправу, већ га упућује на суштински захтев и услов живота вечнога, новорођење посредством божанског дела спасења (ОН ДОЂЕ НОЋУ ИСУСУ – поруке тајанственог разговора Никодима и Христа). То дело спасења, које је представљено у категоријама новог стварања, посредујец онај који сиђе са неба, Син Човечји који је на небу (Јн 3:13).
Израз син човечји је веома комплексан. У основном смислу тај израз има значење – човек, припадник људског рода и носилац људске природе (слично као што израз нпр. синови Израилови не означава, најчешће, прву генерацију Јаковљевих потомака, већ Израилце, припаднике израилског народа и носиоце одређеног верско-националног идентитета ). У неким случајевима, израз син човечији се користи као паралелизам изразу човек, и то нарочито када је потребно нагласити слабост, несталност и смртност људске природе, али и њену узвишеност и боголикост.
Опис човека који је несталан попут цвета и траве (Пс 103:15-16 уп.1Пт 1:24)
шта је човек те га се опомињеш,
и син човечји те га полазиш (Пс 8:4)
стоји у оштрој супротности са описом његове Богом дане узвишености:
учинио си га мало мањим од анђеља (у неким текстуалним варијантама од Бога)
славом и чашћу венчао си га (Пс 8:5).
Наведена дихотомија повезана са изразом син човечији постала је основа за развој богословског заначења овог идиома који је препознатљив већ у последњим књигама Старог завета. Овде тај идиом означава месијанског спаситеља који доноси суд Божији чинећи крај историје света каквог познајемо (историје греха и смрти, Дан 7:9-10.13-14). У апокалиптичкој књижевности интертестаментарног периода ови мотиви су изведени до краја. Син човечији постаје синоним месијанске личности која доноси спасење и избављење синовима светла коначним судом над (уништењем) синов(им)а таме. Постепено је потискиван и аспект слабости, несталности и смртности сина човечијег, а управо се на тај аспект Христос враћа у свом обраћању Никодиму: као што Мојсеј подиже змију у пустињи, тако треба да се подигне Син Човечији, да сваки који верује у њега не погине него да има живот вечни (Јн 3.14-15).
Слика којом се описује подизање Сина човечијег (које је у Јовановом Еванђељу неодвојиво од његовог прослављења) показује да је оно неизоставно повезано са (у интертестаментарном предању) запостављеном смртношћу сина човеичјег. Мотив је изведен из старозаветног наратива о помору који су међу Израилце донеле огњене змије, а који је заустављен уздизањем бакарне реплике змије (посредника смрти). Порука је јасна: смрт Сина човечијег није толико услов, колико средство спасења (баш као што одјекује у васкршњем тропару смрћу смрти уништи). Међутим, као што је у поменутој старозаветној приповести услов исцељења и живота Израилаца било подизање погледа ка реплици своје смрти, тако је и спасење човека условљено вером у Сина Човечијег. Бог не условљава спасење. Он га безрезервно, унапред и „бланко“ даје. Условљавање спасења је повезано са човековим одговором вере на Божији дар (или изостанком тог одговора).
Први стих нараторског коментара (јер Бог тако заволе свет да је Сина свог Јединородног дао, да сваки који верује у њега не погине, него да има живот вечни, Јн 3:16) готово да понавља последње речи дијалога (да се подигне Син Човечји, да сваки који верује у њега не погине него да има живот вечни). Ово понављање није случајно нити сувишно. Њиме се постиже неколико значајних ствари:
1) Син Човечји се препознаје и идентификује као Син Божији. Тиме се по први пут јасно уводи динамика ова два појма, изузетно значајна за читаво Еванђеље, јер као што израз син човечији базично означава човека тј. припадника људског рода и носиоца људске природе, тако и и израз Син Божији означава носиоца божанске природе тј. Бога (на древном Оријенту је то био израз који је означавао чланове божанског пантеона).
Овај мотив је додатно наглашен употребом израза јединородни (monogini). Овај израз се, такође, изводи из старозаветног наслеђа. У Септуагинти њиме се означа Авраамов јединац Исаак. Ово није случајно, јер постојали су и други изрази који су могли да преведу јеврејски изворник. Преводиоци употребљавају израз јединородни, а не једини или јединац, дочаравајући старозаветни, не толико оригинални израз, колико читав старозаветни наратив. Исаак, наиме, не само да није једини Авраамов син (Авраам је је имао још најмање два сина, Исмаила и Мадијана), већ није био ни првенац, будући да је Исмаил био старији.
Како је он онда јединац?
Он је заправо једини у којем ће се назвати семе. Он није толико јединац колико је јединствен и управо је то смисао израза који се на њега примењује у Септуагинти (mono –један, једини; gini-род, врсте =једини те врсте, јединствен). Примењен на Христа овај израз указује на његову јединственост, неупоредивост, он је јединини такав јер је и Син Божији и Син Човечији и управо због те своје јединствености може створења Божија изнова учинити децом (синовима и кћерима) Божијим (Јн 1:12).
2) Поменуто понављање открива узрок божанске понуде спасења –љубав. Употребљен израз agapi је много више од сентимента, те представљање значајнијих аспеката израза увелико превазилази оквире овог текст и зато ће бити речено само да се овим изразом наглашава безусловност и универзалност (тј. ничим ограничене) љубав. Та два мотива су додатно наглашена изразом којим се описује објекат божанске љубави – свет. Употребљена грчка реч (kosmos) обухвата свеукупност људског рода, али није њоме ограничена јер укључује тварну природу у њеној свеукупности. Божанска љубав је космичког карактера и дело божанског спасења њом посредовано је космолошко, универзумско. Исти израз се понавља још два пута у исказу којим се наглашава да свет није објекат божанског суда, већ његовог дела спасења. Тим тврђењем нараторски коментар досеже свој врхунац у коме нас суочава са једним од најтежих богословских проблема.
Или даје његово решење?
У новијем богословљу овај проблем је на врхунски начин уздигао значајни теолог К. Барт. Он је наглашавао универзалност божанског спасења (сви су [унапред] спасени већ божанским делом љубави). То је свакако изведено из његовог препознавања неоспоривости божанске воље (предестицације) да се сви људи спасу (1Tим 2:4). Чини се, међутим, да Барт није могао да пренебегне (предма није јасно ни разрешио) напетост универзалности спасења заснованог на божанској вољи и партикуларности спасења која се очитује у томе да неки људи ипак гину. Барт је овде вероватно на трагу богословља св. Максима исповедника који успешно разликује спасење природе које је универзално остварено Христовим делом (оваплоћењем, крстом, васкрсењем и вазнесењем) и односи се на ству твар и спасење воље које је повезано са личним (не)прихватањем тог дела. У Бартовом богословљу то је свакако повезано са богословљем кризе тј. богословљем суда (гр. krisis – суд) што указује на његову дубоку утемељеност у јовановском богословском предању. Наиме, последње речи нараторског коментара дијалога између Христа и Никодима покрећу управо ову тему:
Јер не посла Бог Сина свог на свет да суди свету, него да се свет спасе кроз њега. Који у њега верује не суди му се, а који не верује већ је осуђен, јер није веровао у име Јединородног Сина Божијег. А ово је суд што је светлост дошла на свет, а људи више заволеше таму неголи светлост; јер њихова дела бејаху зла. Јер сваки који чини зло мрзи светлост и не иде ка светлости, да се не разоткрију дела његова, јер су зла. А ко истину твори, иде ка светлости, да се виде дела његова, јер су у Богу учињена (Јн 3:17-21).
Садржај ових стихова је изузетно комплексан и снажан, али се њихова порука – која је у правом смислу те речи радикална, може изаразити и једноставним тврђењем: Бог не суди свету, већ свет суди Богу и својим судом одређује своју вечни судбину.
Бог је учинио своје.
„Лопта је на нашем делу терена“.
Јован Благојевић
