Ја почињем од најосновнијег и истовремено од најбитнијег — од онога што највише одбија људе такозваног; здраво-разумскоги настројења ума. Хришћанство нам открива потпуно нове видике стварности; оно допуњава овај видљиви земни свет — који ми обично поистовећујемо са целокупном реалношћу — указујући на неки невидљиви, „други” свет. Са гледишта такозваног „здравог разума” то личи на неку врсту лудила где се човечији дух утапа у сабласни свет празних речи и фантазија. Међутим, ако се ма једном осети стварност онога „другога,; света наша претходна оцена се мења у
сасвим супротну оцену о стварности. Џ. К. Честертон с правом указује на то да обично схватање, по којем је верник исто што и „ненормалним, управо нарушава истинско расуђивање. Главни празник лудила није ширење нормалнога хоризонта стварности, него, напротив, његово вештачко сужавање. Свако „лудило, — било лудило
величине или лудило гоњења или још неко друго — засновано је на томе што се бесконачна перспектива стварности у свој њеној ширини и пунини и с њом везано сазнање о релативно ограниченом месту које у њој заузима круг наших личних интереса, замењује неком вештачком суженом сликом стварности, у поређењу с којом наш лични мајушни свет изгледа као централни или чак да он обухвата
сву стварност. У том смислу није верујући него, напротив, неверујући човек — онај „који не види даље од свога носа”, јер поистовећује ништавни круг својих личних утисака и земних брига са светом уопште — не само „ограничено“ него чак и ненормално биће: ово му не смета да понекад он буде практичан, да уме да се сналази до извесне границе, да постиже практичан успех у остварењу својих циљева — што је, као што је познато, често својствено свима суманутима. Истински разумну перспективу живота има само онај човек који је способан да опажа и стварност у целини, то јест способан да у сваком тренутку допуњава видљиви, чулима доступан, физички
њему очевидан мали део света сликом једне невидљиве само кроз мисао сагледиве целине. У овом се, можда и састоји једна од најглавнијих разлика измећу човека, као мисаоног бића, и животиње. у том смислу је вера, — као способност сазнавати „други , чулима недоступни свет, водити рачуна. о њему, схватити његов значај за наш живот — природни продужетак (бар у поимању саме природе) основне тенденције саме суштине човекове мисли која је у способности да обликује невидљиво. Уосталом, разуме се, онај који лично није доживео продор у тај Други свет не може ни да прихвати ово једноставно и у суштини сасвим неоспорно расуђивање. У том смислу блажени Јероним (IV век) духовито је рекао да верујући и неверујући гледају једни на друге као на безумнике Наравно, из већ реченога је јасно да ово није искључиво особина хришћанске вере, него и суштина сваке вере уопште. Чак се и најгрубља, примитивна вера састоји у томе да човек прозире иза видљивих појава неке невидљиве силе и стварности, које управљају тим појавама. Ма у какве илузије и заблуде при том упадао човек, ипак је такав став у својој основи разумнији и проницљивији од оног слепила, које под именом „позитивизма” проповеда и исповеда такозвани „просвећени,, човек. Хришћанство у том смислу само јасније увиђа и открива вечну и општу суштину вере.
Али ствар није у томе да човек дође просто до сазнања о невидљивом свету, о невидљивом делу света; него питање је у томе, какав значај он њему приписује. Шта нас у њему интересује. Давно је примећено да најстародревнија магија има сличности са научним или практично-позитивним односом према свету у том смислу што од ње претпостављене невидљиве силе интересују човека, као природне силе које имају одређени овоземаљски ефекат и могу бити усмерене на корист човекових земаљских интереса (или на штету његових непријатеља). Управо је тако старозаветна религија, бар у њеном најстаријем слоју, замишљала Бога у знатној мери и на првом месту као огромну, пресудну силу од чије воље зависи земаљско благостање или страдање човека на земљи. Где се, као у тој старозаветној или у античкој религији, невидљиве силе које владају светом, замишљају у виду законодавне власти или суда који брани правду, награђује праведне и кажњава преступнике, — то свеопште „правом замишља се искључиво као основно начело уређенога земаљског живота у човековом друштву, то јест као услов земаљскога благостања.
Напротив, за Хришћанство (као, уосталом, још пре њега за нека њему слична античка веровања, на пример, за орфизам или за платонизам, у његовој основној религиозној суштини) битно је то да се сам центар интересовања човекове душе преноси из овога
света у „други”, невидљиви, „небески“ свет. У човеку се буди сазнање да се, — ма колико били јаки интереси који га прикивају за земљу кроз тело, — његова права отаџбина, чврста основа, на којој он може да се утврди, налази на „другом” свету, „на небесима”, — да истинско, последње задовољство могу да му пруже само она
блага, која су једино „тамо”, у невидљивом бољем, вишем свету, који он својом душом назире. Такав је Платонов „идеални свет”, такво је и „Царство Божје“, како га је наговестио у својству „Царства небескога”, Христос. То је оно „благо на небесима“, о коме је речено: „Не сабирајте себи блага на земљи, где мољац и рђа уништава, и где лопови поткопавају и краду; него сабирајте себи благо на небу, где не уништава ни мољац ни рђа и где лопови не поткопавају нити краду; јер где је благо твоје, онде ће бити и срце твоје”.
Овакав став изазива не само порицање, него и бурно негодовање неверујућих. Он им изгледа као неко вештачко успављивање човековог духа, као „опијум за народ”, као сузбијање и застрањивање његове нормалне, здраве земаљске активности. Таква оцена је, наравно, сасвим природна и схватљива са гледишта неверника у његовој сопственој перспективи живота. Искуство човековог живота показује да уопште у целини човек налази у религиозној вери, и само у њој, дубински извор и стваралачку моћ и за своју земаљску делатност. Као што је то приметио Гете, управо су епохе вере биле и епохе плоднога стваралаштва, док су епохе неверовања биле неплодне и пасивне. Али нас тренутно занима нешто друго. Ако би рационалисти и можда били у праву, ипак они нису у стању да преправе човеково срце. Човеково срце је настројено да оно не може да се задовољи једино земаљским добрима, шта-више, у трагању
само за земаљским добрима оно се неизбежно суочава са осудом на страдања, тугу, разочарење и цео живот постаје му бесмислен. Овакав закључак намеће се већ и сазнањем спољне несталности свих земаљских добара (макар пред очевидним фактом краткоће живота човековог, болести, старења, и смрти, док о унутрашњој њиховој
недовољности, површности, плиткости, неоспорно стихови Пушкина изражавају убедљиву животну мудрост:
„Занесених лет^ угашено весеље
оборило ме сад, к’о мутно пијанчење;
Ал к о и вино — туга прохујалих дана
у души мојој што старија, то више појачана”.
Човеково срце је — ма шта о томе свесно мислио сам човек — тако настројено да се и његово тежиште и његов ослонац налазе на другом месту, изван круга његовог чулно-телесног бића. Оно може очувати равнотежу само ако је тас на њеној ваги, који се налази у непризорној дубини, у „другој” димензији стварности, натоварен; у случају да је празан, као онај други тас који се диже на површину (а по њему се види човек као саучесник „овога” света), одмах пада доле, јер нема моћи да се држи сам од себе. Да је тај „други свет, доступан за очи вере, истинска реалност, — јер ако човек кроз искуство налази „тамо”, у невидљивој дубини Божје творевине, поуздан ослонац свом животу онда само то искуство сведочи о реалности онога света — о томе је раније довољно било речено. Ми знамо већ, да ако неверујући сматра ту реалност за измишљотину, то је исто тако природно као и када слепац не верује у реалност видљивога света и боја, или као што немузикални човек сумња у реалност лепоте музике, — но све то не може ни мало збунити оне који имају очи да виде, и уши да чују. Нас овде занима сам садржај онога „другога” света.
Његов општи смисао се састоји у томе да је он једина истинска „отаџбина” човекове душе. Човек као странац и „исељеник у „ово ме“ свету свестан је своје дубинске разлике од свега у овом свету и зато у њему остаје несхваћен, те иако постиже у њему право задовољење својих интимних жеља и потреба ипак у исто време он је свестан своје унутрашње веза са својом невидљивом отаџбином. Тај „други” свет био је у ранијим епохама религиознога сазнања — и за неке људе делимично то остаје и данас — предмет још већега страха за човека, него овоземаљски свет; човеку се он чинио препун страшних, грозних, убитачних сила, у чијим рукама је он био само беспомоћна играчка, или у односу на које он је сматрао себе за бесправног роба. Натуралистичке религије замишљале су да су све земаљске опасности и невоље у човековом животу само излив јарости и злобе разних духова који управљају земаљским појавама.
Античка религија која је назирала сличност богова са људима, замишљала је богове као бића неупоредиво моћнија и истовремено или равнодушна према људима, играјући се њима као деца играчкама, или чак непријатељски расположена према свакој њиховој срећи, сваком успеху и сам збор богова био је потчињен хладној, човеку несхватљивој, беспоштедној и неумољивој вољи судбине, „мојре”; зато лепота, моћ, савршенство тог небеског или „олимпијскога” света није избављала човека од дубоког, безнадежног песимизма. У старозаветној религији Бог је пре свега свемогући самодржац, владар, пред којим дрхти његов роб — човек. Он, истина, може да се нада да ће га умилостивити — било даровима, било испуњавањем његове воље — али само онолико, колико се роб може надати на милост господара. Ову представу, истина, прекрива друга, утешнија, по којој је Бог нека врста уставног монарха, који је закључио уговор са људима и обећао им милост и покровитељство под условом да верно испуњава уговор. Више од тога, почело се мислити да је Бог „Отац” или „Муж”, који је изабрао израиљски народ за своју жену — једном речју, Бог се замишља као строги, али и пун љубави владар. Али пошто је старозаветни човек имао у исто време искуство да његова слаба природа, склона греху, није у стању да се оправда пред Богом, зато се његово осећање поверења у Бога и осећање заштићености код Бога ипак мутило грижом нечисте савести, страхом од неизбежне казне. При дубљој религиозној видовитости — као што је то изражено у књизи о Јову — човеком би овладало осећање тужне недоумице, чак и протеста: како је уопште могућ праведан суд измећу свемогућега владара и беспомоћнога роба, или зашто Бог кара човека којега је Он сам створио тако слабим и беспомоћним.
У тој недоумици и тескоби духа већ се назире увид у ону последњу, коначну истину, коју је открило Хришћанство. Бог — као средиште и носитељ „другога” света — је уствари реалност саме Истине, те праве истине коју човек тражи и у којој он налази врхунско задовољство. Та Истина се поклапа са Добром: Њена суштина је Љубав. Бог је „Отац” — није строги владар, који много захтева, него је биће које воли своју децу и брине се о њима, Он је радосно и нежно биће, које је предусретљиво према свима без разлике, које заповеда сунцу да сија једнако над злима и добрима и даје кишу
праведнима и неправеднима. Спасење и мир даје се свакоме ко то жели, врата царства Божјег — Царства Истине, добра и љубави — отварају св свакоме који куца на њих. Однос власти и потчињавања из којега извире осећање ропскога страха, овде је замењено односом свепраштајуће љубави и радосног обостраног поверења. Све
је то израз оног основног сазнања по којем је Бог или „други,, свет истинска отаџбина човекове душе, узвишеност, сродна човеку, у којој човек налази своје врхунско задовољство и спокојство. Новозаветни однос човека према Богу, сазнање неизбежне његове везе са другим светом не представља извор страха, не наводи осећање
беспомоћности, зависности, кривице, — него, напротив, то је извор блаженства и мира, спасења. Све оно за чим чезне и што не налази човек на земљи, све оно за чим жуди човекова душа у њеном исконском, вечном и неуклонивом разликовању свих својстава и услова земаљске стварности — све то човек налази у Богу и Његовом небеском царству. Јер, на крају крајева човеку је стало само до „спасења своје душе“ — да доживи самог себе, да заувек овлада вредностима, које сачињавају саму његову суштину. Ако цео овај свет «е може да пружи човеку остварење тога циља, онда „шта вреди човеку, ако и цео свет задобије, а души својој науди?“. Док, напротив, тамо — у Богу, у Његовом царству — човек има „оно једино што му треба” — вечну неотђиву ризницу, која даје задовољство свим његовим потребама. За ту ризницу вреди дати све што имамо на овоме свету.
Са овим сазнањем, да је „благо на небесима“ толико драгоцено, јер задовољава једину истинску потребу човека, да човек који ради њега жртвује своја земаљска блага стиче неупоредиво већи добитак, међутим обрнуто, човек који због земаљских вредности
пренебрегава небеско благо, наноси сам себи штету, убија сам себе — са овим сазнањем је повезана и посебна парадоксалност хришћанске вере, која је одувек изазивала подсмех или чак негодовање неверујућих. Ствар је у томе, да по самом смислу хришћанске вере поседовање „ризнице на небесима“ не губи сву своју вредност чак и онда када ни у чему не мења спољни трагичан положај човека у његовом земаљском постојању — чак и онда када та вера, силом свога антагонизма према обичном земаљском начину живота, осуђује човека на самоћу, неразумевање и гоњење од стране „овога света“. Сазнање о коренитој противречности измећу небеских сила и овоземаљских сила, доводи до отвореног, категоричког признања да
спољашњи земаљски успех није мерило унутрашње снаге и истине духа, него ће пре бити супротно, мерило његове неистине и немоћне заробљености, док су истинско блаженство, спокојство, задовољеност човекове душе потпуно независни од повољних спољних, земаљских услова његовог живота, јер се право блаженство чешће
остварује управо кроз спољашња лишавања и страдања. Неверник је склон да види у овом тврђењу само чисту лаж и лицемерје, који су пагубни за стварно побољшање човековог живота. Треба отворено признати да тај неверник у том често има право, јер је кудикамо лакше проповедати своју веру него ли њу остваривати на делу, јер такво проповедање може лако да се изроди у лицемерје и небригу према потребама ближњих. То, међутим, ни најмање не мења стање духа код онога који искрено осећа и остварује своју веру и за кога је њена истинитост потпуно очевидна. Чак нема потребе ни да неко буде „хришћанин“, — довољно је озбиљно поимати унутарње, душевне или духовне услове човековог постојања, да би увидео истину да су такве вредности, као што су душевни мир, ведрина, храброст, расположење духа, неупоредиво драгоценије од свих спољних земаљских вредности живота, и најзад ове духовне вредности могу се имати и без поседовања земаљских, а страсна трка за
земаљским добрима завршава се на крају крајева увидом у њихову потпуну илузорност и варљивост. Хришћанско учење о ,,ризници на небесима,; само разјашњава, дубље тумачи и потврђује оно сазнање које нуди и обично, али озбиљно, животно искуство, обична животна мудрост. И не треба овде копати апсолутно непремостиви јаз измећу живота посвећеног небеским вредностима, с једне стране,
и земаљског живота човека, с друге стране. Напротив, поседовање „ризнице на небесима” само оплемењује, просветљава, морално усавршава и самим тим побољшава и човеков земни живот. Међутим, не смемо овде губити из вида да је ово његово благотворно дејство исто толико спонтано, као што је спонтано и благотворно дејство сунчеве светлости на свет. Суштина и вредност светлости мери се не овим
његовим посредним дејством; њена вредност је у њој самој, у блистању и радости, које она дарује чак и тамо где се земаљске силе њој противе.
Само ово увиђање унутарње, иманентне вредности, („ризнице на небесима”), и то потпуно независно од њене спољне корисности за земаљски живот је показатељ племенитости и изворног самосазнања човековог духа. Истина, сазнање спаситељне моћи која је у „ризници на небесима” повезано је са надом на њену будућу коначну победу над „светом” — а разлог те победе је вера у васкрсење Христа, убеђење да је Његова божанска природа моћнија од тамне, разорне силе смрти, то-јест да је она моћнија од свих бесмислених, слепих сила природе. Али до те очекиване коначне победе, то-јест у области постојања овога света у његовом садашњем устројству,
у садањем еону”, спаситељна моћ и истина „небеске” ризнице показује се управо у њеној спољној немоћи; њен тријумф изискује страдања и лишавања на овом свету. Наравно, баш ова парадоксалност хришћанске вере на коју сам малочас указао, крије у себи опасност да се у пракси хришћанска проповед може лако изродити у равнодушност према земаљским страдањима, у моралну пасивност и чак лицемерно оправдавање неистине. Овај ризик је неизбежан по сили већ поменутог принципа „korupptio optimi pessima”. И као што је већ речено, овде нема спољног, чулима доступног мерила којим би се могла разликовати истина од неистине. Унутарње мерило је овде само једно: искреност вере у „ризницу на небесима” практично
се огледа у томе, да човек њу примењује пре свега на самог себе. Предохрана од изопачења истине у неистину дата је овде тиме што је вера у „ризницу на небесима” истовремено вера у апсолутну божанствену целовитост сваке човекове душе у самом њеном конкретном бићу, то-јест у њеном земаљском ваплоћењу, укратко речено та вера се види кроз љубав према ближњему у свој конкретности његовог живота и његових потреба. Делотворно старање о томе да би гладан био нахрањен, бескућник добио уточиште, голи да буде одевен — то је стварни показатељ моје вере у небеску ризницу, и њена вредност за мене упркос свима могућим лишавањима на земљи.
Све то, међутим, не смањује и не отклања принципијелну парадоксалност Хришћанства, сходно којој невидљиво благо је неупоредиво драгоценије од свих земаљских блага, а човеково блаженство — остварење његовог истинског циља живота — остварује сем без обзира на човекова страдања у овом свету и чак највише кроз та страдања. У том смислу, као донекле и друге вере, хришћанска вера само коначно објашњава ону истину, коју су увек исповедали прави мудраци, почев од Сократа, коју су исмејавали и увек ће исмејавати незналице.
наставиће се
Теолошки погледи
