„Каква ти је ово књига?“, пита мој брат Марко, листајући „Путеве руског богословља“ оца Георгија Флоровског. „То је књига која је уобличила наше поимање Цркве у ХХ вијеку?“ „Заиста? Па како ја не знам за њу?“ „Не знам како не знаш, али је тако.“ „У ком смислу је тако?“ „Па и сам си сигурно примјетио да понегдје имаш тзв. барокни иконостас из XIX вијека, а византијски живопис осликан сасвим недавно?“ „Тако је. Но какве то везе има с руском теологијом и њеним путевима…“ Заиста: какве?
Одговор није тако једноставан. Књигом „Путеви руског богословља“ (1937) велики теолог је започео једну нову епоху у православној теологији и то не само због изразито полемичког тона и (хипер)критичке оптике тога списа. Наравно – и до Флоровског су постојале догматске полемике, црквено-политички спорови, личне нетрпељивости и све могуће комбинације ових фактора. Довољно је подсјетити се, рецимо, врло жустрог професора црквене историје Алексеја Петровича Лебедева (1845–1908), чије непрекидне полемике и данас пуне томове издања Олега Абишка. И у српској теологији XIX вијека постојале су знамените полемике у којима се противник аргументом није штедио – довољно је навести само ону између проте Ђорђа Николајевића и Никодима Милаша или Саве Косановића и Симе Томића. Ни у жару најоштрије борбе, када би се размијенио и који ad hominem ударац, противнику се није порицало оно што данас представља свакодневну нападачку тактику у било којој „обичној“ размјени вербалне ватре између ђакона и црквењака – није се потезала „православност“ оног другог, није се олако сопствена позиција конвертовала у „одбрану Предања“ нити она туђа у „издају“ и „јерес“.
Како смо онда дошли у ситуацију у којој се тешке ријечи олако потежу (што посљедично значи да истинска удаљавања од Истине Цркве понекад сасвим лежерно могу да прођу као дио свеопштег црквеног декора, као прости „нормални“ феномени на споју савремености и Предања)?
РИМСКО РОПСТВО Процес је започео управо помињаном књигом Флоровског коју ће Николај Берђајев, у изврсном и тачном приказу, назвати „беспућима руског богословља“. Она је нудила једну изразито песимистичну и оштру визију руске богословске и духовне традиције кроз призму њеног непрекидног „удаљавања“ од замишљеног меритума „Предања“ појмљеног као својеврсно „византијско“ стање ствари. И каснији радови Флоровског су скицирали један данас саморазумљив поглед на црквену историју и слојеве двомиленијумског Предања. У том погледу, најважније и беспоговорно мјеродавно мјесто припада раној Цркви, оној из прва три вијека постојања хришћанства. Врло сличан статус има и „византијско хришћанство“ (посматрано као замишљена цјелина која обухвата све од 313. до 1453) – и оно је „истинско“ и „предањско“ стање Истине Цркве. Након 1453. долази неки облик историјског пада – сусрет са западном теологијом, која је полако, кроз кијевску теологију XVII вијека, али и грчке богослове тог времена, „поробила“ православну теологију, нарочито ону академску. Такво стање „вавилонског ропства православне мисли Западу“ траје, према Флоровском, безмало до њега самога и тридесетих година ХХ вијека.
Насупрот свим овим вијековима заблуда и лутања, руски богослов који се настанио у Паризу захтијевао је „повратак Оцима Цркве“, „обнову Предања“, „ново креативно тумачење отачких учења“ (отуда се покрет који се тада зачео назива „новоотачка синтеза“). Премда је Флоровски имао доброг разлога да уочи „латинствујуће“ елементе у кијевској теологији XVII вијека (и касније), оно што је он унио у православну теологију није била критичка мисао по себи (уосталом: латиномишљу кијевских богослова су се већ у њиховом времену супротстављали мање учени, али трезвени московски богослови). Знаменити емиграцијски руски теолог је донио два кључна елемента која ће његов покрет „повратка Светим Оцима на нов креативан начин“ учинити – револуцијом.
Најприје, Флоровски је критичке примједбе изнио са оштрином која је породила читав један нови менталитет – литургијске, академске, културне утицаје Запада он је приказао не само као културне форме које су православни с временом преузимали додиром са Пољском и Аустроугарском (али и са Западом у ширем смислу) већ као својеврсне падове и девијације, издаје и декаденције Предања. Други важан елемент који је данас саморазумљив свим богословима школованим на било ком православном богословском факултету је поимање да се такво стање мора неодложно измјенити рехабилитацијом „предањског“ тј. „византијске“ црквене умјетности, музике, литургијске праксе (најчешће се као меритум узимала заправо неохеленска форма свега тога). Тај револуционарни импулс постао је зов читавих покољења студената, будућих епископа, свештеника и вјероучитеља, начин на који смо сагледавали све прије доласка „истинских учитеља“, „праве духовности“. Флоровски је снажно одбацио кијевско насљеђе у руској академској и литургијској традицији, па се, оправданом аналогијом, српским револуционарима учинило да се иста пресуда мора спровести и када је у питању синтетичка култура Карловачке митрополије. Успоставио се данашњи поларитет на линији „добра Византија“ – „лош барок“ (без икакве способности седиментног, суптилног разликовања унутар „Византије“ и „барока“, као и без поимања о културним промјенама, релацијама и контекстима између њих). У историји српске теологије извршена је ревалоризација појава и личности која није давала много гласа ни достојанства знаменитим личностима XVIII и XIX вијека, али и великим библистима ХХ вијека.
ПРОТЕСТАНТСКИ КОНЦЕПТ ИСТОРИЈЕ Иако се можда чини да ништа „православније“ не може бити од инсистирања на „православности“, виђење историје оца Георгија Флоровског својом наративном структуром више подсјећа на протестантски концепт историје у чијем средишту се налази мит о „великој апостасији Цркве“. Према погледу на историју хришћанства коју дијели највећи дио заједница проистеклих из реформације, само је апостолско доба било ера чистог и некомпромитованог хришћанства. Након тога су се учење и живот Цркве постепено удаљавали од библијске чистоте – што је трајало до Мартина Лутера и реформације, када се хришћанство, кроз реконструкцију његових почетака, вратило изворној чистоти. Православна концепција историје свакако да је вољна да прихвати поимање о постепеном удаљавању западног хришћанства од заједничког Предања Цркве (стога су приликом свих богословских дијалога о поновном успостављању јединства православни инсистирали да западни хришћани не треба да се „прилагоде“ Истоку по себи већ заједничком Предању које је Исток сачувао). Међутим, наративна структура протестантског „мита о великој апостасији“ и неопатристичког концепта о „вавилонском ропству православне мисли“ подразумијева неку врсту трајног стања синтезе аутентичног и лажног, предањског и Предању страног. Такво „синтетичко стање“ изазива код данашњих богослова у најмању руку презир, али најчешће отклањање и промјену. Трагичне посљедице ревизантинизације Православне цркве нису видљиве само на естетском плану, онда када се неки непоћудни „барокни“ иконостас замијени „византијским“ или пјевање „по Мокрањцу“ – „псалтичким“. Такво стање је довело до подједнако драматичне, бесмислене и комичне ситуације у којој свештенослужитељи, али и вјерујући народ ХХ вијека о својим претходницима из вијекова „мисаоног ропства“ размишљају у категоријама сажаљења и „недостатка литургијске и догматске свијести“, иако ниједно поређење с тим прецима не иде у корист потомака. Презрени „национализмом опсједнути“ свештеници и вјерници из „тамних“ вијекова које су деценијама касније млади скојевци неопатристике посматрали са мјешавином сажаљења и прекора до данас углавном нису добили мјесто које у нашој историји заслужују. Они ништа нису знали о томе да је њихова литургијска свијест „поробљена“ и „неразвијена“. Они су само знали да организују школе и подижу устанке, да буду народне вође, да висе на турским кочевима и на аустријским конопцима. Укратко: нису били ни умјели да раде било шта што би неопатристичкој револуцији значило. Матеја Ненадовић и Богдан Зимоњић тешко да би добили пролазне оцјене од скојеваца неопатристичке мисли – што више говори о младим револуционарима „литургијске свијести“ него о великим српским протама.
Насљеђе оца Георгија Флоровског углавном није критички преиспитивано. Најприје зато што смо „васељенског проту“ навикли да посматрамо као најзначајнији богословски ауторитет ХХ вијека, да га сматрамо неком врстом савременог светог оца или бар несумњиво поузданог свједока светоочког учења. А ријетко ко је вољан да преиспита могућност да је све што нам се предавало као најзначајнији покрет „повратка Оцима“, „повратка изворном Предању“ – те сагледа и из критичке перспективе (из које је, уосталом, неопатристика сагледавала прошлост прије ње). Такође, његови знаменити радови заиста нуде читаво богатство отачке мудрости у форми научних расправа – а то је нешто што ни на који начин не смијемо одбацити. У извјесном смислу је неопходно не толико „демитологизовати“ пароле и пориве „неопатристичке теологије“ коју је започео о. Георгије Флоровски колико у себи сузбити скојевски менталитет „борбе са старим“ у име „повратка још старијем“, порив да се слојевито православно литургијско Предање „реконструише“ произвољним „повратком“ на неку од „аутентичних“ етапа и стања. Велики богослов је хтио најбоље, али је у ту сврху сматрао да треба издвојити „најбоље“ из двије хиљаде година Предања па га поново васпоставити. Но таква интервенција нужно је захтијевала кидање слојевитог ткања Цјелине живота Цркве. Данас нам није потребна нова револуција – назад од неопатристике! – већ нешто што интуитивно осјећамо: смирено поштовање цјелине православног Предања онако како се она уобличавала у дугим вијековима српске завјетне мисли. Само онај ко схвати цјелину у различитости српског црквеног живота и мисли може да то учини и са васељенским Православљем. А успостављању једног васељенског свеправославног себепоимања, на свој начин, тежио је и париски руски васељенски прота Флоровски.
Печат
