Св. Максим Исповедник: „Сваки се човек освећује исповедањем вере“
Оне речи које је св. апостол Павле упутио Солуњанима у свом другом писму: „браћо, стојте чврсто и држите предања којима сте научени, било нашом речју, било посланицом“ (II Сол .2,15) указују нам на први проблем од којег ћемо развити наше касније излагање: то је проблем ЗНАЊА: примања, имања и кориштења (разумевања) знања, као и његовог квалитета (истинитости и исправности). Пошто је наша гносеологија (православна, хришћанска) личносна, заснована на личном принципу а самим тим откривена и љубовна* она је увек заснована на одређеном ДАВАЊУ (= даровању) — и кроз Свето Предање и кроз богословско предавање (та је подела вештачка и условљена) — где нам увек неко (и Неко = Христос) дарује одређено знање о нечем (у крајњој инстанци такве гносеологије, увек о Неком, о Самом Себи). У том акту даровања знања збива се и наше образовање, и баш би о томе овде хтели да проговоримо неку реч. Излишно би било говорити о важности образовања — како год га схватала и какве му год садржаје придавали, око једног се сви слажемо: изван њега, нема довршења истинске људскости. Јер се она састоји у искању и достизању истине: о себи (човек), о другом и природи (свету) и о постанку, битију и смислу (Богу). Зато је само образовање истовремено и узузетно опасно и потенцијално погубно: уколико није и само засновано на Истини, одводи човека у супротном смеру: од истине ка лажи, од живота ка смрти, од Бога ка ђаволу. У данашње време, реч образовање постоји у једном осиромашеном и осакаћеном виду — као стицање рационалног знања. Простор на којем сем то одвија јесте ШКОЛА, начин на који се одвија ПРЕДАВАЊЕ. То и такво образовање и знање је самим тим тек СРЕДСТВО за остваривање неких других циљева. Са друге стране, православно схватање образовања увек полази од поновног откривања изворнога значења које је та реч имала, а оно јесте: остваривање одређене неунутрашње сличности са неким. Старословенска реч ОБРАЗ (грч. ЕИКОН) значи ЛИК, СЛИКА. То је један од централних библијских антрополошких термина и он означава једну дубоку унутрашњу везу између Бога и човека, стварност по којој је човек створено по ЛИКУ (образу, види: Пост. 1,27). Божијем. Значи — утом и таквом контексту под образовањем се подразумевало узвођење човека (или остваривање у човеку) у оно стање за које је створен, у стање ПОДОБИ ЈА (највеће могуће сличности са богом, благодатног равнобоштва) или ОБОЖЕЊА.
Тако да бити образован у изворном смислу те речи не значи имати одређену количину факата, чињеница о Богу — него имати живу заједницу са Богом живим и истинитим, знати Бога у оном библијском смислу те речи — волећи га. Овим, наравно, не одбацујемо и академско (позитивно конотирано) знање о Богу, напротив. Послушајмо речи Николаја Кавасиле који о томе говори: „Ако бисмо бирали између простора необразованога светитеља, но не мање због тога правога Светитеља, и Светитеља свестрано образованога, али такође не мање због тога Светитеља, онда бисмо изабрали овога другога, јер овај свакако имаизвесну предност, нарочито када је реч о богословљу“ (Атанасије Јевтић, Развој богословља код Срба, Теолошки погледи, 3-4, 1982. г, 104).
Из овога видимо да православна концепција образовања тражи и захтева ЦЕЛОГА ЧОВЕКА, да је образовање овде засновано на процесу (подвигу и дару) реинтеграције дезинтегрисаног човека и свих његових сила бића, како је подвлачио и блажени Старац Јустин.
Из тога је такође јасно да образовање не може бити средство за православног хришћанина него ЦИЉ , а да се тај и такав циљ достиже (у додиру слободе и благодати) у ЦРКВИ БОЖИЈОЈ, која је најаутентичнији образовни „простор“. ТУ, у Цркви, у Светој Литургији, ми стичемо знање не кроз предавање, него кроз Свето Предање којега је центар, смисао и извор сам Овагшоћени Логос — Агнец на Дискосу — Христос. ТУ примамо самога Господа и познајемо Га на најнепосреднији начин — бивајући једно са Њим (и свом Пресветом Тројицом) те тако имамо најизвесније и највеће могуће знање о Њему. Без тога, без таквога ЗНАЊА (које је ЦРКВА ПРАВОСЛАВНА!) какво је ДРУГО ЗНАЊЕ О БОГУ УОПШТЕ МОГУЋЕ?!
Давши те опште одреднице образовања и знања, сада ћемо прећи на један актуелни проблем, који када би се доживљавао кроз ту и такву призму — једноставно не би постојао. Али, пошто се образовање и знање у нашим богословским школама (уз све бројније изузетке који су и омогућили својим светлим примерима овај несветли рад) још увек превасходно доживљава и третира у духу савременог, нетеолошког, школског система, или је па под упливом западног црквеног школства не само да постоји, него и опасно угрожава наш хришћанско-православни и свештеничко-васпитни идентитет. Проблем о којем је овде реч јесте екуменски покрет и став који се према њему може и сме заузети.
Екуменизам је најкрупнији проблем и централно питање са којим се наш век суочава. Он са собом доноси и покреће још много друга питања ван којих је несхватив и необјашњив, као што су питања: Јединства Цркве, аутентичности и важности Канона и Сведочанства Отаца, јереси и раскола и многа друга.
П о нашем мишљењу, неопходно је у свим богословским школама увести(барем једносеместрални) курс о екуменизму и екуменској теологији.
Сама практична ситуација у којој се налазимо (плурализам мишљења и ставова) условила би полемичку природу и структуру тога курса, али би он, као такав, проблем екуменске мисли и дела барем оприсутнио на једном официјелном, катедралном (= у смисму — предметском) нивоу и навео људе да се озбиљније и континуираније њиме баве. ТУ нам као пример (али не за углед) могу послужити следећи редови: ,,а) Настава светог богословља и других грана, особито повесних, треба да се предаје и под екуменским видиком, да би све тачније одговарало стварној истини; б) Врло је наиме важно да будући пастири и свећеници владају теологијом обрађеном тачко овако А НЕ ПОЈ1ЕМИЧКИ, особито не у томе што се тиче односа одијељене браће према Католичкој Цркви“ (Декрет о Екуменизму, поглавље бр. II Спровођење екуменизма, Загреб, 1987).
У истој књизи, коментатори бележе: „Декрет особито истиче да се теологија НЕ СМИЈЕ обрађивати на ПОЛЕМ ИЧКИ Н АЧИН“ (стр. 96) а проблем догматско канонских несугласица и противречја решавају овако: „Свакоме је препуштено на разборитост да неке болне тачке у датом тренутку МОЖЕ ПРЕЋУТАТИ или ИЗНЕТИ НА БЕЗБОЛАН НАЧИН како би се јасније могло манифестовати заједништво које већ постоји“ (стр. 96). Као што се јасно види из горњих редова, основна мисао римокатоличког школства је та да се догматски сукоби морају игнорисати, да се у расправе не сме улазити, да се сви ставови морају жртвовати зарад спровођења екуменске идеје. Чак је и методика тог спровођења занимљива: лаж и лицемерје (ћутање).
Избегавање полемике је избегавање одговорности, то је жртвовање истине лажноме миру и мутним циљевима, то је, без претеривања и сентименталне затегнутости, окретање леђа Господу Христу.
Због тога мислимо да се тај и такав курс екуменске теологије (тачније — ТЕОЛОГИЈЕ О ЕКУМЕНИЗМУ) мора засновати на здравим светоотачким и светопредањским темељима — чистим од сваког сентиментализма, конформизма, лаконског прелажења преко важних питања и сл… Следећи проблем је, по нама, школовање наших богослова на западу и сви проблеми који из тога израстају. Опште је позната ствар (ако нигде другде — а онда у психологији) да у људској психи постоје карактеристични механизми поистовећења човека са оним што поседује без обрзира на то ш та то било — од аутомобила до знања. Пошто увек успоставља са тим објектом свога стовећења ништа мање до љубавни однос њему је касније веома тешко, ако не и немогуће да се тог објекта одрекне, пошто се сам до те мере са њим испреплео. (Овде, наравно важи правило — што је човек умнији и већи лакше му је да те везе раскине и обратно. Два примера: Николај Велимировић и Доситеј Обрадовић). Тако да људи школовани на западу, ако одавде нису понели здраве православне темеље у себи (ако нису ОБРАЗОВАНИ у оном смислу те речи о коме смо претходно говорили, или у најмању руку уколико немају ни пуку идеју о постојању тог и таквог образовања) тамо зидају друге, неправославне — а као што видимо, један од главних „угаоних опека“ у згради западне теологије јесте „опека екуменизма“ И касније у животу, те у богословским дијалозима на ову тему — једноставно нису у стању да изиђу из оквира свог интелектуалног бића и тако остају немоћни пред овим проблемом. зато је КАНОН ДЕЛАЊА за ово питање нама дао Старец Јустин који је писао: „Став према ван православном хришћанском свету: најпре утврдити себе умом и срцем и животом у Православљу: у његовим светим тајнама и светим врлинама; на тај начим осаборити себе, свој ум, своје срце, свој живот; живети стално „са свима светима“ јер се само тако могу познати богочовечанске дубине и висине и ширине свега Христовога: живети са „свима светима“ = мислити са „свима светима“ = молити се „са свима светима“ = љубити са „свима светима“ (На Богочовечанском путу“, писмо бр. 10 — будућем монаху о омилотвљењу ума и свеправославном сабору, Београд, 19…, пг. 205/6).
Једна од најопаснијих навика коју нам доносе ти наши на западу школовани људи (а коју нам овде предлажу и римокатолици и протестанти) — јесте идеја по којој се јединство церкава мора искати од Бога ЗАЈЕДНИЧКИМ МОЉЕЊЕМ! То је, на жалост, у многим западноевропским (а о Америци да и не говоримо) земљама постала свакодневна реалност — дојучерашњи ватрени противници сада мирно одлазе једни код других на молитву и „интеркомунију“ (причешће). Да апсурд буде још већи — долази и до невероватних комбинација типа заједничког хришћанства — муслиманског богослужења (чега је аутор ових редова сведок — у августу ове године у Бирмигаму, Енглеска, „служили“ су протестанти и муслимани).
Александар Шмеман правилно осећа и закључује „да се одбацивање римских погрешака није одразило у позитивној разради православног учења, као што је то био случај после осуде аријанства, несторијанства итд. Нашој еклесиологији и даље недостаје „орос“ сличан Никејском исповедању вере о тријадологији или Халкидонској одредби о христологији“. („Примат апостола Петра“, Београд 1989, 32). Овим о. Александар Шмеман не жели да каже да реакција и формулисања одговора на латинску јерес није било, него само истиче једно жаљење због чињенице да не постоји један општеважећи, свеобухватни став према томе проблему. Тако да ми данас имамо неколико сасвим опречних становишта — од једног које сав проблем разилажења Православних и Римокатолика своди на благи ниво раскола (уз све оно што такав став повлачи са собом, уз могућност активног молитвеног са — учешћа обе стране као врхунца истог) до другог који Римокатолике препознаје као јеретике и који захтева да се са њима тако у складу канонско-отачког предања и поступа.
Пош то је наше време — време поновног откривања смисла и значења појмова требало би рећи шта се то подразумева под појмом раскола а шта под појмом јерес. Расколници би били, по мишљењу канонисте Никодима Милаша: „они који другачије мисле о неким црквеним питањима и предметима (не догматске природе— прим. моја — аутор— В. В.) која се ипак дају лепо изравнати“ („Правила православне Цркве с тумачењима “, Нови Сад, 1895. г, 345).
Док, насупрот томе, тумачећи 14. правило IV Васеленског Сабора Јован Зонара пише за јеретике: „Јеретици су СВИ који уче ПРОТИВНО православној Цркви било да су одавно или од скоро изопштени од Цркве, било да следе старој или некој новој јереси“ („Правила ПЦ — 1“, пг. 344). Или још прецизни ј е: „ Под именом јеретика подразумевај у се и они који признају и исповедају нашу тајну али који греше само у неким питањима учења православног, и у томе другачије мисле од православних“ (пг. 345). Као што видимо — данашња теорија о томе како је важно оно што нас спаја, заједничко учење — а да су разлике секундарне природе — у овом исказу звучи и јесте стопроцентно обрнута и другачија. Или да ту поменемо ону језгровиту и јасну сентенцу: „јеретик је сваки онај који није православан “ (исто, пг. 345).
Ово није нити се сме свести на израз фанатизоване и искључиве свести православних нити на „болесни“ зилотизам неких наших „не по разуму“ ревнујућих чланова. Напротив — то је израз сједињених осећања; истинољубља, бриге и непоколебивости. Пошто јерес НИ ЈЕ другачије мишљење, други став према неком питању. (Овде је очигледан један савремени трагизам који се утеловљује у коментарима римокатолика које користимо а он се састоји у томе да је наш време апсолутно изгубило осећај за онтолошко доживљавање и формулисање ствари и стварности (што је била главна одлика отачке мисли) те да све сводимо на оплићане психолошке (и психологистичке) нивое. Оци су јерес схватали као „душегубну силу која човека потапа у све смрти, јер га одваја од Цркве Христова, у којој се једино налазе бесмртност и живот вечни за људско биће“ (Јустин Поповић, Православна Црква и екуменизам, Солун 1974, пг. 97) него пагубно и смртоносно одпадање од Цркве Божије, сурвавање у амбис безблагодати.
Tеолошки погледи 1990
