Повратак у небиће?

Сама се по себи намеће могућност коначног пропадања, нестајања, повратка у небиће оних који не желе заједницу са Богом.16

Одмах ваља рећи да су потврде оваквог становишта из Светог Писма и светоотачке традиције ретке, иако не и сасвим непостојеће.17 Могуће је понегде наћи неки исказ из Писма или код Отаца који би указивао на могућност оваквог решења. Но, као што смо на почетку најавили, нећемо се овом приликом бавити флорилегијском аргументацијом, већ ћемо покушати да одмах кренемо са теолошком анализом.

Решење према коме они који не желе заједницу са Богом одлазе у небиће, има одређене предности. Наиме, на овај начин се решава питање онтолошког статуса проклетих — он је непостојећи.

Проклети се враћају у небиће, њихова егзистенција се завршава. На овај начин се избегава антиномија онтолошког утемељења творевине мимо Бога. На овај начин се, такође, очувава и онтолошки значај слободне воље, која има стварне онтолошке последице.

Упркос предностима овог решења, остају извесне недоумице.

Уколико занемаримо слабију предањску потврду оваквог решења,18 остаје питање унутрашње протолошке и есхатолошке повезаности читаве творевине (уп. Кол. 3,11; 1Тим 2,4). Наиме, да ли је мисливо спасење творевине уколико један њен део пропада и враћа се у непостојање?

Својим оваплоћењем, Син Божији је спасао читаву творевину, што чак укључује и сва друга бића, а не само човека. У Христу је, како учи св. Иринеј Лионски, возгалављена читава творевина (Против јереси 3.16.6; 4.20.8; уп. Еф 1,10; Osborn, 2001: 97– 100, посебно 99, такође Grillmeier, 1975: 16). Учење о возглављењу читаве творевине најјасније налазимо код Св. Иринеја, али је оно својствено читавој патристичкој теологији (уп. Grillmeier, 1975: 101–102).

Наводимо овде речи самог Иринеја из Против јереси 3.16.6 (SC 211, 314–315) које веома добро објашњавају овај концепт. „Један је, дакле, Отац и један Христос Исус наш Господ, који је дошао ради испуњења икономије и Који је у себи све возглавио. И Он је у свему човек и створење Божије. И тако је у себи возглавио човека, и невидљиви је постао видљив, и несхватљиви схватљив, и нестрадални страдалан, и Логос је постао човек, све у себи возглављујући, тако да Логос Божији који првенствује међу наднебесним и духовним и невидљивим стварима, буде првенствујући и међу видљивим и телесним, и узевши за себе превасходство, учинивши себе главом Цркве, свагда све себи сабира у погодно време“.

Према Св. Максиму Исповеднику, управо оваплоћење представља „возглављење (άνακεφαλαίωσις) у Богу свега што је од Њега створено“ (Questiones ad Thalassium = QT 60: PG 90, 621BC). Тако читамо у Стословима о љубави: „Бог је само причастан (μετέχεται μόνον), а твар и учествује и предаје (μετέχει καὶ μεταδίδωσι). Учествује пак (твар) у бићу и добробићу, а предаје (μεταδίδωσι) само добробиће“ (Char. IV, 11). Св. Максим истиче међусобну повезаност читаве створене природе.

Бог је тај у Коме се само учествује, док је створена природа, у смислу хијерархијске повезаности бића, истовремено она која учествује и она која предаје. Творевина пак предаје само добробиће, а не и само постојање које је искључиво у власти Творца. Међутим, ово „предавање“ није проста или пасивна трансмисија, него се остварује активношћу створених бића, управо њиховом историјском активношћу, њиховим деловањем у времену и простору.

Дакле, својеврсним „ланцем бића“ читава творевина је повезана.

Хијерархијско устројство код Максима се разликује од неоплатоничарског.

Прво, Бог не припада том низу, односно учествовање у Њему није плод успињања лествицом бића, пошто је он онтолошки потпуно различит од творевине.

У узајамном односу створених бића, „предавање“ има значење постизања унутрашње кохеренције света кроз одбацивање бесловесног кретања, које је кретање супротно љубави (уп. Char. IV, 14)

Догађај Христа има космолошки значај.

Уколико се сетимо учења о Логосу које је доминирало код апологета, а било важно и код Св. Иринеја, онда знамо да Логос нема само творачку већ и уредитељску улогу. Он је тај који читаву творевину усклађује и у односу према Богу, и изнутра, у њеним унутрашњим релацијама.19

Икономија оваплоћења је овде схваћена као пресаздавање видљиве и телесне природе. Логос постаје човек да би изнутра преустројио читаву творевину. То преустројавање се догађа возглављењем. Он заправо уцрковљује, односно читаву творевину чини Црквом којој је Он глава, а она Његово тело.20

Сама замисао Логоса као уредитеља и возглавитеља читаве творевине не допушта да ишта остане у беспоретку. Тако и св. Максим тврди да приликом Другог доласка, Христос „уређује беспоредак (τὸ ἄτακτον) твари, постављајући их у добар поредак (εὐτάκτως) (Amb. 8: PG 91, 1105B).

С друге стране, ово возглављење није случајно изједначено са Црквом. Другим речима, то није чисто космолошки догађај који се одвија без призива словесној творевини да у њему слободно учествује.

Чињеница да Логос возглављује читаву творевину тако што је уцрковљује, имплицира неопходност слободног одговора на позив оваплоћеног Логоса.

Ипак, овде не налазимо одговор на питање, може ли део творевине да остане изван овог поретка, односно може ли слободна воља појединих бића да део логосно саздане природе повуче у небиће?

У сваком случају проблем унутрашњег јединства природе остаје нерешен.21

Решење би се могло потражити у тврдњи да проклети одлазе у непостојање тиме што се не реализују њихове ипостасне посебности које и могу да буду остварене само кроз заједницу коју су они слободно одбили.22

На тај начин њихов нестанак би био на нивоу идентитета, односно личности, а не на нивоу природе која је свакако у Христу спасена.

То пак води другом проблему, пошто је, као што знамо, немогуће природу замислити „голу“ односно безипостасну. Јер, ако проклети својом слободном вољом нису желели спасоносну заједницу у Христу, на који је онда начин њихова природа у ту заједницу ипак доспела, будући да природа никада не може да буде безипостасна, пошто безипостасна значи исто што и непостојећа?23

Јер спасење словесних бића у Христу бива слободним учествовањем, док се остала творевина спасава такође учешћем, али учешћем које је посредовано Христом као Црквом.

Претпоставка повратка проклетих у небиће на нивоу ипостаси (док би природа била свакако „спасена“), претпоставља да је створена природа спасена мимо и без обзира на слободну вољу њених носилаца.

Ако и занемаримо претходни приговор, да није јасно како би то природа доспела у заједницу са Богом мимо конкретне ипостаси која је њен носилац и која се није онтолошки остварила, остаје питање слободне воље.

Јер при оваквом сотириолошком моделу слободна воља, ако хоће да буде, да постоји, мора нужно да буде исказана позитивно, пошто је у Христу увек „да и Амин“ (2Kor 1, 20). Међутим, питање је да ли ова тврдња апостола заиста решава ово питање. Јер апостол у ствари говори о есхатолошкој реалности Царства Божијег.

Тамо, или боље тада, Христос је све у свему и у Њему јесте само да и Амин. Али ако претпоставимо да је „да и Амин“ уједно и предуслов учешћа у Царству, које је изједначено са постојањем, слободна воља се смешта изван избора.

На овај начин је, како смо навели, успешно решено питање онтолошке основе постојања проклетих — ње нема, па нема и њиховог постојања — док је проблем слободне воље решен њеном редукцијом на смисао који не кореспондира са историјским и уобичајеним схватањем.24

Други проблем такође искрсава.

Наиме, проклети су током свог бивствовања остварили различите односе са другим људима, па и са онима који су спасени. Врло је тешко замислити блажено бивствовање спасених који су вечно лишени својих ближњих.

С тим питањем с рвао и апостол Павле када пише: „Јер бих желео да ја сам будем одлучен од Христа за браћу своју, сроднике моје по телу, који су Израиљци“ (Рим 9, 1–4).

То није просто психолошко, већ и заиста онтолошко питање, поготову ако се постојање схвата као заједница. Јер лични идентитет свакога од нас се у одређеној мери конституише и у односу са ближњима са којима остварујемо заједницу.

Због тога смрт ближњих за нас представља трагедију и ненадокнадив губитак у овом веку, који може да ублажи само нада утемељена на вери да тај губитак није коначан већ привремен. Због тога ће на концу, свака суза са лица људског бити обрисана тек када више не буде смрти (уп. Отк 21,4).

Али, ако је у случају неких — претпоставимо нама важних личности — смрт ипак однела победу и заувек их прогутала, онда ће у будућем блаженству вечно остати нека сенка жалости, одређена осујећеност и оштећеност нашег идентитета, који ће — због ненадокнадивог губитка — морати да се помири са сопственом недостатношћу која ће му у вечности бити својствена.

Одговор на овај приговор би могао бити да је спасенима Христос једини извор идентитета.

Могли би се сложити да је спасенима Христос превасходни извор идентитета, али не и да је једини.25

Конституисање идентитета спасених на Христу увек мора бити схватано у историјском контексту који подразумева а не искључује међусобне односе људи. Управо историја сваког човека чини његову ипостасну посебност.

Због тога сам Христос увек јасно истиче значај међусобне љубави, како међу онима који су Његови ученици, тако и према свима другима, укључујући непријатеље.26

Не треба посебно истицати да љубав о којој је овде реч не представља емоционални израз већ хтење да онај кога волимо постоји.

Сада ћемо покушати да сагледамо читав проблем у његовој есхатолошкој перспективи. Апорије које искрсавају, а на које смо указали, можда произилазе из чињенице да проблему ипак приступамо из нашег просторно-временског одређења, не узимајући довољно у обзир другачијост будућег века.

Време и вечност

Видимо да се хришћанска традиција рвала са питањем ко ће се спасити, што је видљиво кроз избегавање да се јасно дефинишу критеријуми спасења и препуштање коначне одлуке суду Божијем који једини зна људска срца, што је указивало не неку, мада магловиту наду, да ће конкретни човек, ма како био грешан ипак на концу бити спасен.27

Вероватно су тако настале разнолике приповести у којима Богородица или неко од светих, својим заступничким молитвама омогућава „премештање“ проклетих из паклених мука у рајска блаженства.28

Решење овог проблема је можда могуће увођењем онтолошког „критеријума“ спасења, па би тако „кандидати“ за пропаст били они који нису успели да остваре било какву заједницу љубави током живота, који једном речју не недостају никоме и којима нико не недостаје.

Постојање таквих би, макар хипотетички, било замисливо, па би на тај начин постојала могућност стварног одбацивања спасења, које би са собом носило стварне, онтолошке последице, што слободну вољу очувава у њеном онтолошком статусу. Међутим, јасно да проблем јединства створене природе овиме није решен.

Мишљења смо да нам при предлагању солуције овог сложеног питања може помоћи схватање стања спасених које налазимо код Св. Григорија Ниског. Према њему, будуће блажено бивствовање не треба да буде схватано као статичко већ као динамичко. Оно подрзаумева стално напредовање ка Богу, које се никада не завршава пошто је Бог бесконачни и неисцрпни извор добара (уп. Maspero, 2019: 23–36; Ђаковац, 2021: 5–24).

Ипак, ово напредовање не би требало разумети просто као немогућност досезања Бога, јер би се тиме имплицитно негирала могућност обожења, које је као што знамо, барем у источној традицији поистовећено са спасењем.

У ствари, одговор на питање какво је то непрестано напредовање већ обожених, дао је Св. Максим Исповедник (уп. Blowers, 1992: 151–171).

Према њему, творевина се непрестано креће, управо због тога што је створена и што треба да достигне циљ због кога је створена, а то је Бог. Спасење или обожење представља најтешњу, ипостасну заједницу са Њим.

Проф. др Александар Ђаковац: Универзалност или партикуларност спасења у Христу – први део

Када творевина постигне овај циљ, односно када буде обожена — што ће коначно бити могуће о Парусији — престаје и свако кретање њених природних сила, које више немају разлога да се крећу пошто је циљ кретања постигнут.

Међутим, ово мировање не представља неко стање, тачније оно је динамично.

Ту динамичност Св. Максим дефинише као στάσις ἀεικίνητος — вечнокрећуће мировање (QT 59: PG 90, 608CD–609B). Очигледно је да се ово вечно кретање не односи на диастимични начин постојања29 који је превазиђен обожењем, нити на неко унутрашње кретање унутар самих створених бића које би такође нужно било диастимичко.

Према мом мишљењу, ово вечно кретање је релационо јер се тиче односа међу ипостасима. Тај однос међу ипостасима означавамо као љубав.30

Љубав је, дакле, једини начин кретања обожених, и управо је то кретање и једино кретање које се може приписати Богу који је иначе по природи непокретан.

Ако имамо у виду кретање какво познајемо у створеном и необоженом свету, есхатолошко кретање можемо да назовемо и мировањем, јер није диастимично. Међутим, ако желимо да нагласимо да ово мировање није статично већ динамично, онда морамо да посегнемо за неким парадоксалним изразом или дефиницијом.

Св. Максим је понудио израз вечнокрећуће мировање као одговарајући опис ове стварности. Природне енергије се заустављају, али кретање или „кретање“ се наставља на нивоу односа, што и јесте божански начин постојања који творевина задобија.

Овде ваља напоменути да коначно обожење творевине, упркос неопходној претпоставци сагласности слободне воље на чему Св. Максим инсистира, представља божански „упад“ у историју, који се догађа изненада, долази као лопов у ноћи, збива се у трену, у трептају ока.

Природа се „зауставља“, настају ново небо и нова земља, нови Јерусалим силази са неба, мртви васкрсавају.

Творевина долази у стање у коме више нема диастимичног кретња, она постаје „непокретна“, све њене природне силе се заустављају и једини начин на који се и даље креће јесте личносни, силом еросног иступљења из саме себе којим је посредством Оваплоћеног Господа задобила нови — обожени — начин постојања.

Обожена творевина, да тако кажемо, креће на свој вечни пут „из славе у славу“, улазећи у божански начин постојања, остајући притом на нивоу природе оно што јесте, тј. творевина.

Творевина у потпуности улази у божански начин постојања и поистовећује се са Богом у свему.

Према св. Максиму, не само да постаје бесконачна, већ и беспочетна!31

То нипошто не значи да се творевина више уопште не разликује од Бога.

Остаје природна разлика, о којој сведочи и чија је потврда управо историја саме творевине. Њена изворна диастимичност бива превазиђена обожењем, али остају ипостасне (или да кажемо другачије, идентитетске) последице те диастмичности, а то су свезе љубави које су створена бића формирала током своје егзистенције која претходи обожењу.32

Љубав тако постаје начин постојања и створене природе и то и јесте њено обожење.

А шта бива са проклетима, којима Господ говори, одлазите од мене не познајем вас који сте (уп. Мт 7, 22–23)?

Пошто долазак Царства представља насилан упад у историју, целокупна створена природа доживљава трансформацију. Тај преображај је управо у томе да све природе енергије творевине стају, јер је циљ историје постигнут.33

Бог је сада ту, и Христос је све у свему.

Према Св. Максиму, бивају превазиђене све поделе које карактеришу творевину пре пада: (рај/васељена, мушко/женско, небо/земља, умно/чулно, тварно/нетварно).34

Они који слободном вољом нису желели заједницу са Богом, а то су они који нису остварили никакве свезе љубави током своје егзистенције, такође долазе у стање мировања,35 које је по дефиницији, безвремено, пошто без кретања нема ни времена.

Као што за спасене, према Св. Максиму, кажемо да је њихово стање мировања такође и вечнокрећуће — на нивоу ипостаси, не природе! — тако је и стање проклетих такође вечнокрећуће, само што њихово кретање није из славе у славу већ, да тако кажемо, из пропасти у пропаст.36

Другим речима, они крећу на пут ништавила, на пут вечног пада у небиће, који се међутим никада не завршава, пошто више не постоји време јер нема кретања творевине.

Њихова судбина би била нешто супротно Григоријевој епектази, само што њихова перспектива није Бог, већ небиће.

У том смислу, њихово бивствовање би се с правом могло означити и као некакво постојање, будући да не достижу небиће ка коме су кренули, али и као непостојање, ако се у виду имамо коначни исход њиховог ипостасног кретања, иако се тај коначни исход никада неће остварити.

Њихово стање је могуће означити и као непостојање из перспективе спасених, јер њих нема у њиховом идентитету, они за њих не знају.

Оно што дефинише такво стање анонимности или самоодносности, управо јесте потпуни недостатак свезе љубави, која би их, када би постојала, „превукла“ на другу страну, као када Богородица у приповестима отвара задња врата раја не би ли милостиво пустила унутра грешника који има макар и једно добро дело, односно макар и један знак љубави.

Закључак

Покушаћемо сада да, ради прегледности, сумирамо резултате ове анализе, и пружимо још нека додатна појашњења.

И универзалистичка и партикуларистичка сотириологија имају одређено упориште у Светом Писму и Предању, с тим што су партикуларистички аргументи из традиције многобројнији и јачи.

Оба приступа имају предности и мане.

Универзалистички приступ отклања проблем теодицеје, христологија је потврђена као онтолошки релевантна и не поставља се питање онтолошке утврђености постојања проклетих. Међутим, овај приступ суштински пориче онтолошки значај слободне воље за спасење.

Партикуларистички приступ, с друге стране, сматра да ће свакако бити, или да је могуће да буде оних који се неће спасити. Према једној варијанти, проклети ће вечно постојати у паклу (ма како тај пакао разумели). Ова варијанта партикуларистичког модела се сусреће са питањем на којој онтолошкој основи ће постојање проклетих бити утемељено.

Ако је одговор да је то на непорецивој творачкој вољи Божијој, онда тиме Тајна оваплоћења губи онтолошки значај. Ако је пак одговор да ће Бог на неки начин (Својом благодаћу или енергијама), држати проклете у постојању, оваплоћење поново нема онтолошки значај, а ни питање теодицеје се овде не може тек тако пренебрегнути. Такође се јавља питање блаженства спасених који ће у вечности бити лишени својих ближњих чије постојање/спасење желе.

Према другој варијанти партикуларистичког модела, проклети ће се вратити у небиће. На овај начин се не јавља проблем њиховог онтолошког утемељења, а оваплоћење је онтолошки утврђено. Међутим, овде се јавља проблем јединства творевине, која је читава возглављена у Христу.

Решење овог проблема је да се повратак у небиће проклетих сагледа из перспективе ипостаси а не природе/ суштине. Ипак, чини се да ни тако није решен проблем јединства природе, односно пропадања једног њеног дела. Наиме, будући да природа никада не постоји безипостасно, пропадање конкретне личности значи и пропадање природе која тој личности припада.

Евентуално би се могло рећи да та природа бива уипостазирана у Христу, али тада је то уипостазирање учињено насилно, противно слободној вољи проклетих. Такође, овакво објашњење као да сугерише схватање природе као независног ентитета, што међутим не стоји.

Решење које предлажем у суштини представља варијанту партикуларистичког модела.

Оно је засновано на учењу Св. Григорија Ниског о непрестаном напредовању обожених и на учењу Св. Максима Исповедника о обожењу као уласку творевине у божански начин постојања, а то је међуипостасни екстатички однос љубави.

Кључни моменат представља Максимова тврдња да приликом доласка Царства Божијег, све природне силе творевине стају, па тако стаје и свако природно кретање.

Обожује се читава створена природа, пошто је читава возглављена у Христу.

Једини начин кретања је ипостасни, односно „кретање“ овде означава динамичност личносних односа између Бога и спасених, који се одвија на начин односа Божанских Личности.

Пошто након Парусије више нема диастимичног кретања, стање будућег века можемо да одредимо као вечност.

Вечност, међутим, може да означава напросто бескрајно трајање, а то овде није случај.

Зато, ради прецизности, можемо да говоримо о обоженом времену.

Ово и због тога што историја и даље има важну улогу у делу спасења, како због тога што се у њој догодило оваплоћење, тако и због тога што су створена бића кроз своје историјско постојање, кроз односе које су остварила са Богом и ближњима, формирала свој јединствени идентитет.

Када кажемо да ће свети у Царству бити обожени, обично с правом истичемо да ће постојати на начин на који постоји Бог, али да ће по природи и даље бити створења. Ипак, као да остаје недовољно јасно у чему ће се тачно огледати та разлика ако ће се све природне силе, како св. Максим тврди, зауставити и остаће само вечнокрећуће мировање, односно ипостасно „кретање“ као непрестани екстатички однос љубави међу ипостасима?

Та разлика између Бога створених бића ће се, сматрам, тицати управо њиховог идентитета који је формиран у историји, а који уносе у есхатон.37

То ће бити вечна и непорецива разлика која обожене али створене ипостаси разликује од нестворених, божанских Ипостаси Свете Тројице.

Као што смо поменули, овде наилазимо на проблем када је реч о проклетима.

Наиме, уколико је идентитет спасених конституисан на односима које су током свог историјског бивствовања градили са ближњима, онда ће лишеност односа са њима, представљати егзистенцијални недостатак који је неспојив са блаженим постојањем.

Због тога су „кандидати“ за проклетство само они који током свог историјског постојања нису остварили било какву свезу љубави. Они који никоме не недостају и чије постојање нико не жели.

На први поглед, као да је тешко замислити да неко такав уопште постоји.

Ипак, можемо да претпоставимо да је могуће да и таквих има или да ће их бити или можемо да кажемо да је тај статус свакако резервисан за Сатану и анђеле његове.

У сваком случају, слободна воља је на овај начин онтолошки утемељена и није порекнута као у универзалистичком моделу.

Што се тиче питања онтолошке утемељености постојања проклетих, пошто је време обожено, односно престало је свако природно кретање створених бића, историја је завршила свој ток, и проклети више немају могућност да конституишу односе љубави које су у историји својевољно пропустили да остваре.38

Заправо, и проклети настављају да се крећу по истом „принципу“ као обожени.

Али пошто је њихов идентитет саморефлексиван, односно утемељен на њима самима и стога параипостасан — они непрестано доживљавају оригеновско засићење — али не Богом већ самима собом — засићење анонимношћу од које не могу да утекну, а на могу јер не желе.

Пошто је њихова егзистенција лишена односа, о њима се може говорити и као о постојећима и као о непостојећима.

Наиме, из перспективе Бога и спасених, они као да не постоје, будући да са њима није било, нити има, нити може да буде било каквог односа.39

Но пошто настављају да се саморефлексивно крећу, њихова анонимна и самозатворена егзистенција као да наставља да постоји унутар њих самих, а пошто је време услед наступања Царства изгубило своју диастимичност, они никада не могу, из сопствене перспективе, да достигну небиће ка коме су кренули.

Дакле, проклети су лишени онтолошког основа постојања и њихово постојање је утемељено само на инерцији. Баш због тога, они су ступили на пут ка небићу, али до небића никада не стижу због тога што након Парусије више нема диастимичног времена, зато што нема диастимичног кретања.

Узрок њихове „заглављености“ је њихова воља да сопствени идентитет изграде на себи самима. Због тога њихово постојање није ипостасно већ параипостасно, пошто њихово кретање у историји није било ка другом већ искључиво ка себи.

Овакво параипостасно постојање, води ка небићу.

Али, због прекида диастимичног тока времена, они нити више могу да се ипостасно устроје (кроз однос са другим) а њихов пад у небиће се вечно збива.

Фусноте:

16 – Како смо и најавили, овом проблему ћемо приступити са онтолошке, а не моралне тачке гледишта, као што рецимо чини Џонатан Кванвиг који ово решење одбацује пошто према њему, ако класично објашњење „не може да понуди адекватно одговор на моралне приговоре, онда то не може ни гледиште које заговара уништење“ (Kvanvig 1993, 68). 

17 – Међу најснажнијим је сведочанство св. Атанасија Великог код кога читамо: „Одвративши се (душа) од добра, заузеће став њему супротан, јер није јој у моћи да обустави своју општу покретљивост, по природи бивајући створена као добрпокретна (εὐκίνητος). Познавши слободу увиђа како делове свога тела може двојако покретати, према бићу или према небићу. Али за добро кажем да је постојеће док је зло непостојеће. Кажем за добро да је постојеће, утолико што има основу у Богу који јесте. Али за зло кажем да је непостојеће, утолико што се оно састоји у погрешном мишљењу човека. (ὄντα δέ φημι τὰ καλά, οὐκ ὄντα δέ τὰ φαῦλα. ὄντα δέ φημι τὰ καλά, καθότι ἐκ τοῦ ὄντος Θε-οῦ τὰ παραδείγματα ἔχει· οὐκ ὄντα δὲ τὰ κακὰ λέγω, καθότι ἐπινοίαις ἀνθρώπων οὐκ ὄντα ἀναπέπλασται. (Contra Gentes4.3–4).

18 – Не треба сметнути с ума, да ово питање углавном није у фокусу Отаца, и да се њиме најчешће баве узгред или у оквиру анализе других питања. Партикуларистички ставови су често у функцији пасторалног подстицања на морално побољшање пастве Таква ситуација знатно проширује интерпретативни оквир у коме овим сведочанствима треба приступати, па их није могуће увек третирати као исказе који имају догматску тежину.

19 – Идеја припада Филону Александријском, али су је Оци прихватили, развили и применили на Христа. 

2’0 – То је она надумна тајна „по којој ће Бог бити једно тело и један дух са Црквом“ (Myst. 4: PG 91, 681A).

21 – Уп. такође Мидић, 2012: 212: „Смрт једног конкретног бића као његово апсолутно раздвајање од других бића оприсутњује ништавило у природи које се провлачи између бића и угрожава природу у целини“. 

22 – Ипостасне посебности треба строго разликовати од индивидуалних посебности. Индивидуалне посебности су увек диастимичне, пошто се тичу положаја које неко биће заузима у просторно-временском поретку, поседујући одређене особине (физичке, психолошке, моралне и друге) које има као јединка, односно као објективна датост (уп. Мидић, 2012: 91–97). Ипостасна својства се увек тичу односа, или тачније, њих конституишу управо односи. Пошто Бог постоји на недиастимичан начин, односно изван просторно-временског поретка, једино по чему се Ипостаси Свете Тројице разликују јесу њихови међусобни односи који их и конституишу. Велики Кападокијци су то јасно показали (види: Ђаковац 2021, 387–407). Овде ћемо само навести кратак али јасан навод из св. Амфилохија Иконијског који истиче да „Отац, Син и Свети Дух јесу називи за однос по начину постојања, а не просто при-роде“ (Fr. XV: PG 39, 112B 13).

 23 – Да кажемо поједностављено, „природа“ у ствари није друго до скуп општих својстава која карактеришу неко биће. Треба се чувати искушења да се о њој говори или мисли као о неком ентитету. Људска природа постоји само у конкретним људима, као што и божанска природа постоји само у конкретним личностима: Оцу, Сину и Светом Духу.

24 – Према уобичајеном схватању, слободна воља подразумева могућност избора без присиле којој је немогуће одолети. Јадна од могућих дефиниција слободне воље, коју налазимо у Станфордовој енциклопедији философије да је она напросто „означава значајну контролу над сопственим деловањем“. Према Британици то је „способност да се бира између алтернатива или да се у одређеним ситуацијама делује независно од природних, друштвених или божанских ограничења“ (O’Connor, 2022; Encyclopedia Britannica, 2017). Ствар је за дискусију да ли је претња непостојањем нешто чему створена бића заиста могу или не могу одолети. Другим речима, могу ли створена бића стварно не хтети да постоје?

25 – Чини се да се св. Максим не би с нама сложио. Према њему, ум просветљен божанском светлошћу „савршено не осећа ни себе ни ишта друго од постојећег, до Јединога Који је љубављу у њему и створио такво просветљење“ (Char. II, 6). Ипак треба имати у виду да св. Максим овде говори о стању подвижника у овом веку, када везивање за ствари овога света представљају основу и пројаву страсти које удаљавају од Бога. Чини се да стога није упутно ово становиште пренети на есхатолошку раван, нарочито у смислу да се под „било чим од постојећег“ подразумевају други људи. Јер ако би то било тако, чему онда толико инсистирање на љубави према ближњима ако ће они на крају бити „заборављени“? 

26 – Уп. код св. Максима: „Међусобна љубав сачињава љубав према Богу (τὴν εἰς Θεὸν ἀγάπην συνίστασην), која је испуњење сваке Божије заповести“ (LA 7: PG 90, 917D, такође видети и PG 90, 917A. Бог је, „као видљиву слику његове доброте, учинио [творевину] заувек истом себи, без сукоба, мирно, без револта ка Богу и себи, зближену љубављу (δι’ ἀγάπης ἐσφιγμένην), којом се пробија жудећи за Богом и љубећи ближњег“. Disputatio cum Pyrrho 1, 46: PG 90, 1196BC. Љубав према ближњима сачињава љубав према Богу. Жудња за Богом и љубав према ближњем припадају истом регистру и не могу се одвојити (уп. Char. I, 61). Додуше, ови искази св. Максима би могли да се тумаче у еклисиолошком смислу, да се љубав о којој је реч односи на оне који су учесници евхаристијског сабрања. Ипак, недостаје нам јасна потврда из извора која би овакву редукцију чинила вероватном. Θεον

27 – С тим у вези је шире питање спасења свих оних који из разних разлога нису чули реч Еванђеља, као и спасења оних који нису имали или немају когнитивне способности да ту реч чују и разумеју. Нећемо овом приликом улазити у сложену проблематику критеријума когнитивних (или неких других?) способности као предуслова за слободну вољу, иако је ово питање од несумњиве важности. 

28 – На крају крајева, чак и молитве које упућујемо Богу за преминуле, у којима се иште опроштај њихових грехова, указују да спасење никако не може бити последица индивидуалног односа човека са Богом, те да Црква има утицај на вечну човекову судбину и post mortem. Ипак, чини се да је изворнија пракса Цркве једноставно помињање преминулих чланова без истицања опраштања грехова. У том случају ово помињање напросто представља сведочење Цркве о стварности Христовог обећања да преминули у вери „више не иде на суд, него је прешао из смрти у живот“ (Јн 5, 24). У том случају, молитва Цркве за преминулог члана је превасходно потврда и сведочење о његовом спасењу, а не заступништво, поготову не заступништво ради опроштаја или ублажавања казне. Томе у прилог иде и чињеница забране литургијског помињања оних који нису чланови Цркве.

29 – Израз διάστημα дословно означава размак. О значењу овог појма, посебно код св. Григорија Ниског је доста писано. Суштински, диастима означава начин постојања творевине пре обожења. Тај начин подразумева раздвоје-ност појединачних ентитета, или другим речима њихову спацио-темпоралност. Та раздвојеност или размакнутост такође омогућава и чини нужним кретање које је стога инхерентно творевини. Опширније о Григоријевом схватању диастиме видети у сада већ класичном чланку Пола Пласа (Plass, 1980: 180–192). Кратко о схватању овог појма у античкој философији видети у Ђаковац, 2018: 66–67. 

30 – Видети више у Ђаковац, 2021: 387–407, а такође и Μπετσάκος, 2006: 50.

31 – Приликом обожења, Бог чини „оне који по природи имају почетак и крај да су по благодати беспочетни и бескрајни (ἀναρχους κατὰ χάριν καὶ ἀτελευτήτους) (QT 59: PG 90, 617D; 60 (shol. 4): PG 90, 617D; уп. Ђаковац, 2018: 58–59). То што творевина постаје и беспочетна, не значи да св. Максим тврди да се она по природи мења, да по природи постаје Бог. Творевина постаје беспочетна стога што престаје да постоји на диастимичан начин: „А оно што нема диа-стиму (= протежност) или било какву спрегнутост није ничим ограничено“. Τὸ δὲ μὴ ἔχον διάστημα ἢ κατάληψιν καθ’ ὁτιοῦν οὐκ ἔστι τινὶ περατόν. (Myst.5, 676D-677A). 

32 – Према св. Максиму, што ћемо нешто ниже додатно појаснити (видети нап. постоји трострука подела времена на вечност, век и време. Разлика између вечности и века би се могла тицати управо чињенице да обожена створена природа, иако по свему постаје као Бог, задржава управу ту разлику што у свом идентитету чува сопствену историју, кроз односе који су у тој историји настали.

33 – Уп. Amb. 7: PG 91, 1072BC; 1073C. 

34 – QT 48: PG 90, 433AB.

35 – Св. Максим је јасан, да ће се управо присуством Божијим, догодити васпостављење читавог бића творевине као вечног бића: „Јер што се тиче бића и вечног бића, Бог ће их све васпоставити својим присуством, али кад је у питању вечно добробиће, Он ће посебно васпоставити само оне који су свети, анђели и људи, остављајући онима који нису [свети] стање вечног зло-бића, као плод њиховог избора.“ (Capitum Quinques Centenorum V, 100: PG 90, 1392C). 

36 – Пошто не постоји њихово кретање на нивоу природе, која је сва постала природно непокретна након Парусије, овиме је решено и питање евентуалног онтолошког утемељења зла кроз вечно постојање проклетих. Пошто они постоје на нивоу природе која је услед Парусије постала непокретна, а према св. Максиму „зло не постоји у природи створења, него у њиховом погрешном и неразумном кретању“ (Char. IV, 14: PG 90, 1052A), и њихово зло ће стога бити непокретно, и као такво непостојеће за Бога и свете

37 – Имамо основе да верујемо да је оваква анализа сагласна са Максимовим схватањем. Наиме, он (иако не увек доследно) разликује вечност (ἀϊδιότης), која припада само Богу, век (αἰὼν) који припада бестелесним бићима попут анђела и творевини након обожења, док творевина пре обожења постоји у времену (χρόνος). Упркос неким другим местима где изједначава вечност и век, чини се да је Максим овде прилично јасан: „Апсолутно ништа што се разликује [од Бога] по суштини не може се сагледавати (=созерцавати) са Њим од вечности. Нити еон, нити време, нити било шта што у њима преби-ва. (Οὐκοῦν οὐδὲν αὐτῷ τὸ παράπαν ἐξ ἀϊδίου συνθεωρεῖται κατ᾿ οὐσίαν διάφο-ρον· οὐκ αἰών, οὐ χρόνος, οὐδέ τι τῶν τούτοις ἐνδιαιτωμένων) Capita theologica et oeconomica, PG 90 1086B. Ово троструко значење времена је предложио Сотирис Митралексис (Mitralexis, 2016).

38 – Истичемо овде важност својевољности. Не може се догодити да неко случајно не оствари односе, на пример због тога што је свој живот у историји завршио као одбачена нежељена беба. Ипостасни потенцијал, ако и замислимо да историјски није реализован, биће реализован заступничким молитвама светих. Само онда када постоји својевољно самоусредсређење, саморефлексивно конституисање идентитета — себељубље — може бити речи о параипостасној егзистанцији. Није случајно што је у аскетској традицији Цркве, љубав увек заузимала прво место међу врлинама. У ствари, свака врлина и не представља ништа друго до пројаву љубави. Због тога је увек много пажње посвећивано тачном разликовању врлине и порока и бризи да се под кринком врлине не провуче нека особина која свој корен има у себељубљу. Тако је у хришћанству, нимало случајно, поредак врлина другачији него у класичној антици, па на прво место избијају понизност и послушност, уместо храбрости и чак моралне исправности.

39 – Треба разумети да божанско познање света и људи није налик људском само мултипликовано. Бог свет познаје као свог Сина Јединородног, односно његовом коначном есхатолошком назначењу. Наравно, сам начин Божијег свезнања није и не може нам бити познат, али на основу онога што нам је дато откровењем, знамо да Бог свет види љубављу, при чему свако конкретно биће спознаје као јединствено и непоновљиво. Међутим, божанско познање љубављу захтева узајамност од стране боголиког човека. Његова боголикост је управо у томе да може слободно да љуби, односно да слободно уђе у однос љубави са Богом, у коме ће познати Бога и у коме ће Бог познати њега. Ако слободно биће својевољно (а само тако и може) остане изван тог односа, Бог му остаје непознат, али и такав остаје непознат за Бога који познаје љубећи и љубећи заједничари. Постављати питање да ли је Бог свестан и на који начин, постојања слободних бића која не желе да Га познају и од Њега буду позната, измиче границама које нам је поставило откровење и залази у поље у коме теолошки дискурс може само да се препусти ћутању.

ИЗВОР: https://www.academia.edu/92371581/%D0%A3%D0%BD%D0%B8%D0%B2%D0%B5%D1%80%D0%B7%D0%B0%D0%BB%D0%BD%D0%BE%D1%81%D1%82_%D0%B8%D0%BB%D0%B8_%D0%BF%D0%B0%D1%80%D1%82%D0%B8%D0%BA%D1%83%D0%BB%D0%B0%D1%80%D0%BD%D0%BE%D1%81%D1%82_%D1%81%D0%BF%D0%B0%D1%81%D0%B5%D1%9A%D0%B0_%D1%83_%D0%A5%D1%80%D0%B8%D1%81%D1%82%D1%83

ОБЈАВЉЕНО: 08.12.2022.

 

ПОСТАВИ ОДГОВОР

молимо унесите свој коментар!
овдје унесите своје име