И Бог љубави и мира биће с вама

2Кор 13, 11

Није потребно посебно доказивати да су агресивност и насиље које му последује иманентни човеку. Агресивност и насиље се јављају у најразличитијим приликама и најразноврснијим облицима. Има их тамо где их очекујемо, на пример у борби око ресурса или око устројства државног апарата, али и тамо где га можда не бисмо очекивали, рецимо у љубавном односу (нормалном, не патолошком)¹ или васпитању. Зашто је агресивност толико својствена човеку? Савремена психологија, биологија, социологија и медицина пружају нам различита објашњења о узроцима и механизмима деловања агресивности у нама, показујући да је агресивност нормално својствена човеку иако се, наравно, може јавити и у својим патолошким облицима.²

Посматрано са теолошке тачке гледишта, узроке агресивности могли бисмо потражити у основним онтолошким претпоставкама тварног начина постојања који се темељи на чињеници да смо створени, и то створени из небића. Небиће је наша онтолошка основа, и постоји стална опасност повратка у небиће. То није метафизичка спекулација већ стварност са којом се сваки човек непрестано и непосредно суочава. Последица и манифестација створености јесте кретање и раздвојеност међу створеним бићима. Та раздвојеност омогућава њихово појединачно постојање, обезбеђује њихово разликовање, тиме и њихове међусобне односе, који међутим укључују и агресивност и насиље које бића чине једно другоме. То насиље је, да тако кажемо, у основи спонтано.³

Самом својом егзистенцијом свако створено биће заузима одређено место у координатном систему времена и простора. Чињеница заузимања одређеног места већ представља вид (пасивне) агресивности пошто онемогућава другога да то место заузме, што је основ за потенцијалну агресивност других бића којима је тај простор недоступан самим присуством и постојањем онога који га заузима. Другим речима, сама чињеница да постојимо на одређеном месту и у одређеном времену на неки начин инхибира друге за које је то место недоступно и тиме представља границу могућности остварења жеље другога.⁴

Раздвојеност која нам омогућава да комуницирамо са другим бићем истовремено је могућност и повод сукоба са тим бићем које је омеђено самим нашим присуством (као и ми његовим), коме је постављена граница бивствовања. У том смислу су агресивност и насиље које из ње произлази иманентни човеку утолико што је просторно и временско биће, односно због тога што је створен и смртан. Актуализована смртност се манифестује и као стално осећање недостатака. Пошто му, зато што је смртно, недостаје живот, створено биће стално осећа тај недостатак који жели да попуни настојећи да присвоји за себе све што га окружује. Механизми интренализације познати су у клиничкој психологији.⁵

Оно што нас више интересује јесте чињеница да овај принцип није ограничен само на сферу психопатолошког, већ се манифестује у свакодневном животу, кроз тежњу за поседовањем. Тежња за поседовањем пројављује се на различите начине, од буквалног поседовања ствари, преко поседовања људи путем владања, које опет може, али не мора, бити постигнуто само употребом бруталне силе, већ и различитим врстама претњи одмаздом и манипулацијом туђим жељама и потребама. Сви ови механизми и пориви које примећујемо код појединца, социјалном интеракцијом се проширују на одређену групу са којом се он кроз заједнички интерес идентификује. То може бити и бива породица, племе, род, нација и на концу држава.

Спацио-темпоралност творевине чини да створење непрестано мења своје просторно и временско одредиште, стварајући утисак да је то начин на који избегава смрт осигуравајући своје трајање у времену и простору. На том непрестаном путу, друга створења се перципирају као потенцијално конкурентска мада истовремено и неопходна. Неопходна утолико што она омогућавају спацио-темпорално кретање створења пошто представљају референтне тачке које својим постојањем омогућавају да кретање делује, односно да буде (као) стварно а не тек (као) привид. Ту је, дакле, присутна амбиваленција. Други је потребан, али истовремено смета. Потребан је као референтна тачка којом се дефинише путања – говори ми ко сам ја – али ми истовремено говори и ко, односно где и када ја не могу да будем. Други је истовремено потврда и негација мог ипостасног тоталитета којим се исписују моје радикалне границе.⁶

Мноштвеност је потврда али и изазов јединствености. Мноштвеност створења ствара „конкуренцију“ која, најчешће делимично, пола-же право на део простор-временске стварности које створење заузима.⁷ Међусобна сукобљеност бивствујућих овако се показује не само као могућност већ и као неизбежност. У поретку смрти у коме постојимо, сукоб са другим бићима попут нас је неизбежан и свакодневно се догађа. Таква космолошко-антрополошка позиција човека у суштини представља узрок његовог потенцијала за борбу са другим човеком како би очувао сопствену егзистенцију. Ако покушамо да све ово сагледамо у оквиру ширег друштвеног поља, поједностављено речено, рат представља једну од манифестација овакве стварности при чему се одређени број индивидуалних бића, на различите начине и у различитим обли-цима међусобно повезују ради присвајања ресурса овог света или ради одбране од других група које би да присвоје њихов простор-временски пресек, било тако што ће их уништити или, порицањем њихове аутентичности кроз покоравање, учинити залогом сопственог постојања. У светлу библијског откровења, овакав начин постојања је требао да буде превазиђен односно није требало да буде актуализован.

Из теолошке перспективе, коначно превазилажење сукобљености створених бића могуће је тек у есхатолошком τέλος-у коме творевина тежи. У том смислу есхатон не треба разумети као нешто што је само будуће али не и садашње. Процес стварања света још није завршен, а биће завршен тек онда када Логос Божији о овоме свету буде остварен. Тај Логос је жеља Божија која је стваралачка и која води свет ка циљу који му је постављен и који се тиче његове онтолошке позиције. У том смислу историја има ванредан значај за есхатологију, с тим што је есхатон суд историји и од тог суда зависи шта ће се од историје показати као истинито а тиме и као постојеће. Сукоби створених бића последица су изопачења природних логоса који теже ка јединству са Богом и превазилажењу илузије индивидуалне самодовољности. У том смислу сваки рат је грех пошто се темељи на сукобу и распарчавању који није друго до пројава смрти, па је нека доследна апологија рата стога немогућа. Он ће се показати као неистинит јер ће се показати као непостојећи. Биће превазиђене и преображене саме претпоставке могућности рата, управо због тога што ће бити преображен сам начин постојања творевине, а биће укинуто и свако распарчавање. Рат је манифестација смрти и све његове последице ће бити укинуте. Морамо бити свесни да када говоримо о последицама, то нису само страдање, убиства и разарање. Хераклитов фрагменат који каже да је „рат отац свега“, можда има баш следеће значење: рат је утемељујући злочин на коме почива свака државност. Сама државност је на известан начин оправдање зло-чина (ратног) убиства, пошто је политика рат другим средствима, како је Фуко успешно инвертовао Клаузевицев афоризам.⁸ Дерида добро примећује да се све „државе-нације рађају и темеље на насиљу“, те да „тренутак установљења претходи закону или легитимности са којом се установљава“.⁹ Ту се он наслања на Бенјамина¹⁰ који каже да се сваки рат најпре оријентише као разбојничко насиље, усмерено ка задобија-њу неких добара, али да врло брзо тежи успостављању мира. Но, овај мир, у ствари, представља санкционисање новонасталог стања, тако да је овде заправо реч о миру, често праћеном одређеном врстом церемоније, који стога представља институционализовано утврђивање резултата рата, при чему поражени признају пораз.

На основу овог проемијума јасно је да однос хришћана према рату у најмању руку мора да буде „резервисан“ ако не одлучно негативан. Чак и онда када нам се мотиви за деловање чине најчистији, и онда када за-иста јесу такви, како примећује Бонхефер, „посебно је велика опасност да је по среди противбожанска супротност вољи Божјој која је ство-рена из властитог знања о добру и злу, из раздвојености од Бога, која Божјој вољи наличи до нераспознатљивости“.¹¹ Сада ћемо подробније размотрити како ту стоје ствари. С једне стране могли бисмо с правом рећи да је из евхаристијско есхатолошке перспективе рат, као уосталом сваки сукоб, крајње неприхватљив, тим пре што подразумева убиство које је крајња негација другога који са нама учествује у истој при-роди и који је у крајњем исходишту услов и нашег сопственог спасења. Рат и свако насиље супротан је духу евхаристије коју приносимо „за живот света“ и „због свега и за све“. Рат, насиље и убиство не представљају само неиспуњење божанског плана „да буде Христос све у свему“ (Кол 3, 11), већ и негирање божанског Логоса о свету, паралогосно кретање творевине. Убиство другога је замаскирани вид самоубиства пошто представља потврду раздељености природе којој последује пропадљивост и небиће из кога је потекла. Фрагментација творевине се не тиче само односа бића међу собом, већ је присутна у самој структури сваког појединачног бића, које се на крају враћа у прах из кога је узето. Евхаристијско искуство истинитог постојања Царства Божијег стога представља икону будућег века, слику, мада „у огледалу и загонетки“ (1Кор 13, 12), стварности која ће се показати као једина истина човека света. А у тој јединој истини нема места διαστολή која мора да буде преображена у συστολή.

Међутим, чак и само евхаристијско устројство мора да има одређени поредак и структуру која је дар Духа Светога. Тај поредак се конституише у слободи, али слободи која се више не из-ражава као самовоља већ као послушност, односно као да и амин. Из евхаристијског искуства као опита коначне истине света, не може се извући ништа што би ишло у прилог рату, који је један од израза овога света „који у злу лежи“ (1Јн 5, 19), али за који нам Апостол Павле сведо-чи да из њега ипак не треба да излазимо (уп. 1Кор 5, 10). То што и даље, упркос евхаристијском опиту, остајемо у свету, подразумева да смо још увек под влашћу смрти која јесте изгубила жалац, али која још увек дејствује у удовима нашим као закон пропадљивости. Управо због тога што смртни начин постојања још увек није у потпуности преображен бесмртни, приморани смо да живимо са чињеницом да и даље заузимамо одређену простор-временску тачку због чега је сукоб са другима неизбежан.

Хришћански однос према оваквој стварности, одговор на искушења смрти прерушене у живот, био је увек аскетски. Самоограничење, самоуздржање, самоконтрола, самоунижење, једном речју свест да је стање у коме се сада налазимо привремено и пролазно, да се место које заузимамо не може сачувати, да смо у једном току који иде ка другачи-јој стварности, те да и сам ток у коме се налазимо треба да посматрамо из перспективе његовог краја. Но без обзира на то, чак и најригорознији аскетски приступ свету мора да подразумева минималну злоупотребу света пошто, упркос свим својим напорима, творевина нема могућност да сама превазиђе сопствене онтолошке границе. Грех се јавља као у основи структурални поремећај самог бића света, који не може да буде побеђен другачије до његовим коначним преображајем. Имајући у виду коначну истину света, човек може само да се бори да се тој истини уподоби иако коначна победа није могућа у овом веку.

Оно што карактерише смртни начин постојања творевине јесте и не-способност превазилажења онтолошког ограничења што се пројектује на поље етике – „када хоћу добро да чиним, зло ми је присутно“ (Рим 7, 21). То за последицу има немогућност извођења до краја консеквенте етичке позиције, пошто су створена бића тако позиционирана да њихова раздељеност већ представља неправду једних према другима која се неминовно пројављује у сваком сегменту њиховог деловања. Чињеница нашег индивидуалног постојања на неком нивоу, макар он нама не био видљив, на неки начин угрожава другога.

Сваки залогај који поједемо значи да га неко други неће појести, свака потреба коју задовољимо значи да је неко други неће задовољити. Чак и харитативна дела, на пример давање милостиње, подразумевају ова ограничења. Давање једноме подразумева недавање неком другом. Етички парадокс где нам је „зло присутно“ чак и онда када желимо да чинимо добро одражава се на питање рата. Јер поред тога што се рат јавља као несумњива манифестација зла, он се истовремено јавља и као одговорност. Заузимање неутралног става када се некоме чини насиље, свакако не би представљало етички идеал који би могао бити оправдан евхаристијским искуством Царства.

Историја је у савремено доба питање учешћа у ратним сукобима извела изван граница које допуштају теоријску упитаност а да се тиме не уздрма само човечност. Мислим на Аушвиц и Јасеновац. Овакви примери ужаса – о којима знамо доста, али знамо ли довољно, како примећује Мец,¹² радикализују до крајњих граница питање хришћанске одговорности. А ипак, Царство подразумева непостојање раздељености, па тиме и непостојање сукоба. Сам сукоб је манифестација смрти и пропадљивости.

Питање је да ли је у смрти заиста могуће пронаћи неку црвену етичку нит која ће нас водити исправним поступцима. Неке смернице свакако јесу могуће и налазимо их у предању Цркве. Свест о томе да је свако убиство, па и оно учињено у рату, грех јер је супротно духу хришћанског служења свету, водила је покушајима успостављања ратне етике, која би омогућила да хришћани ипак искажу своју одговорност према другоме и онда када то подразумева порицање неког другог другог. Тако долазимо до идеала ратних врлина јунаштва чојства које нас уче да се не чини зло цивилном становништву, да се непотребно не прибегава сили, да се према заробљеницима односимо тако да чувамо њихово достојанство, итд.

Ипак, проблем је и на овом нивоу нерешив зато што рат заправо подразумева чињење свега онога што се жели избећи. Женевске и друге конвенције зато су остале мртво слово на папиру, као и сви други покушаји пацифизирања рата.¹³

Романтична слика рата коју бисмо желели да имамо пада пред чињеницама које нам кажу да рат подразумева и застрашивање, снижавање морала непријатеља итд. – што се постиже управо суровостима и према онима који непосредно учествују у борбама, као и према њиховим сународницима. Нити је било, нити ће бити рата у коме становништво које није непосредно војно ангажовано неће страдати и то у највећој мери.

Достојевски је рекао како ни један ратни циљ није вредан сузе неког детета. А опет неиспуњење неких ратних циљева проузроковало би много суза неке друге деце. Хришћани су разапети између два света, између две реалности које се темељно разли-кују управо због тога што је то разлика између смрти и живота. У осмрћеном начину нашег постојања није могуће теоријски утемељити, још мање практично спровести, било коју консеквентну етику. Свака наша етика мора да буде пристрасна, мора да буде на нечији рачун. У рату је таква ситуација изведена до максимума, постављена на највиши ниво кроз дилему убиј или буди убијен, убиј или ће бити убијени они које волиш.

Баланс између крвопролића и одговорности само показује сву трагедију нашег начина постојања и дубину до које нас смрт прожима. Рат подразумева прекид комуникације са онима са којима се ратује, радикално негирање другога. С друге стране, на парадоксалан начин рат истовремено представља и вид комуникације. Сваки сегмент културе и сама култура уопште представља у својој основи комуникацију међу људима. Култура има свој религиозни, национални, државни израз, али сви они у основи представљају модалитете комуникације. Та комуникација није просто информативна већ она укључује бројне симболе и симболичке радње (означитеље у ланцу означитеља) у које спадају различите институције попут брака, низа грађанских дужности права, на концу државе која се одликује и манифестује кроз закон, порез и војевање.

Због тога је тачна примедба да савремени човек често није одан ни вери ни нацији ни монархији или било ком државном облику, али јесте веран култури,¹⁴ пошто без ње не може да оствари комуникацију. Сама држава је, исто као и њене одлике и манифестације, подложна истим контрадикцијама као и рат, гледано из перспективе хришћанског есхатолошког искуства. Она истовремено представља неопходан услов опстанка човека, али и опстанка самог хришћанства, које се јавља управо као религија Полиса, „најдржавнијег“ система оног времена; док, са друге стране, држава јесте моћ сама, утемељена на насиљу или на могућности да чини насиље када је то потребно или када носиоци моћи сматрају да је потребно. Њена моћ је у томе да конституише комуникацију међу људима која се темељи на диспозитивима моћи, да кажемо фукоовски, који се пре свега тичу тога да је држава та која може да мења закон и одлучује о рату и миру. Јер, на крају крајева, држава је та која иницира рат.

Дакле, остали смо притешњени између два непомирљива захтева: да не би починио злочин својом неодговорним нечињењем, мораш починити злочин. Но ни ту није крај, пошто се заиста рат само понекад и само на нивоу ексцеса јавља као одговорност. Најчешће се рат као одговорност претвара у рат као лажну одговорност. Сведочи томе историја и древна и савремена. Одувек су освајачи тврдили да су принуђени на рат, да само бране легитимне и основне интересе свог народа, да се боре за више вредности које ће пораженима донети не смрт, већ срећу; ако не срећу, онда барем заслужену казну. Често се, како примећује Хана Арент, оно што је почело обманом завршавало самообманом.¹⁵

Рат је неизбежан. Ипак, хришћани имају одговорност да не идеализују рат, да према њему покажу знатне резерве. Често је ситуација била сасвим другачија па су добри хришћани били перјанице и изазивачи ратних похода, не они који покушавају да сачувају и успоставе мир већ они који се труде да потпале ратне бакље. То је друга страна проблема са којим се суочавамо. Овде је добро подсетити на позив да истинска хришћанска слобода значи „бити критичан наспрам свих који, на којој год страни били, само на речима непрестано понављају своју спрем-ност за мир, који ради пропаганде увек само обећавају пријатељство измирење, али у политичкој пракси нису спремни под одређеним околностима напустити застареле правне позиције ради мира, учи-нити први корак према другоме, јавно се борити за пријатељство са другим народима и онда када је то непопуларно“.¹⁶ Да, понекад, чак и често, хришћани су принуђени да ратују. Рат се јавља као неизбежан са свим својим страхотама. То не може бити оправдање за чињеницу да улога хришћана у тим сукобима врло често није била утемељена ни на евхаристијском искуству нити на претпоставкама хришћанске антропологије већ је представљала израз људске слабости.

Аскетским речником речено потпадања под страсти, каткада се губи из вида Царство небеско као оријентир и тада се читава перцепција света своди на обоговорење тла и крви,¹⁷ на негацију другога, не ради потврде и одбране некога, већ баш због негације. Ту се рат јавља као лаж, и то лаж која уме да буде лицемерно поткрепљена јеванђелским цитатима или идејама, као што су данас идеје људских права ради којих се одузимају животи.

Обзиром на ово што је речено, можемо да закључимо да није могуће извести некакав једнозначан и децидан став о хришћанском погледу на рат. Историјски, хришћанство се никада није поставило као пацифистичка религија. Иако у најранијем периоду хришћанства (до 170. године) нема доказа да је међу војницима римске империје било хришћана, то је највероватније последица начелног хришћанског погледа на свет који је подразумевао дистанцу у односу на све државне структуре па и на војску.¹⁸

С друге стране, врло рано налазимо сведочанства о хришћанским мученицима војницима, а познато је да је Галерије 303. године покушао да елиминише хришћане из војске. Рат може истовремено да представља израз и љубави и мржње и живота и смрти – то је његов парадокс, укорењен у парадоксу осмрћеног живота. Утолико што некога брани и спречава насиље, рат се може перципирати као добар. Али пошто та одбрана подразумева убиствено насиље које не погађа само конкретног злостављача већ читаву групу којој он припада укључујући и све оне невољнике који немају непосредне везе са ратом, рат представља несумњиву пројаву зла и смрти. Због тога је немогуће извести неки генерални став, већ учешће или неучешће у рату, подршка рату или противљење рату, мора да буде дубоко лична одлука свакога, и то одлука са пуном свешћу о свим последицама које са собом носи. Лако је рећи не рату ако се заборави да то подразумева страдање многих пошто ће рат доћи хтели ми или не. Такође, да рату је лако рећи ако се заборави да рат, чак и одбрамбени, претпоставља суровости над каквима се у обичном животу згражамо.

Рат мења целокупну човекову перцепцију. У време мира, фотографије ратних страдања се пажљиво публикују тако да најстрашније не буду доступне деци, снимци на којима се виде масакрирана тела се цензуришу и замагљују, објављују се упозорења да ће бити емитован материјал са узнемирујућим садржајем. Истовремено, када ратна дејства наступе, све те страхоте постају стварност која нам се чини и коју чинимо.

Избећи рат често није могуће. Као хришћани ми се морамо залагати за немогуће, јер ће се то немогуће на крају показати као једино истинито. У том смислу хришћани према рату морају имати аскетски однос, узимајући у њему учешће само у оној мери и само онда када је то крајња неопходност, па и тада са свешћу да је то што чинимо, макар и чиста срца, нешто што је у нескладу са вољом Божијом Који жели да се сви људи спасу и дођу у познање истине. Због тога што рат представља противречност нашег живљења, Црквено предање никада није о њему донело јасан и недвосмислен став. Напротив. С једне стране, постоје бројне праксе одобравања рата, као што су благосиљање војске и оружја и молитве за победу над непријатељима, док нам са друге стране предање пружа и чврста сведочанства да они који су учествовали у ратним дејствима не могу бити свештенослужитељи нити се, ако су лаици, могу укључити у црквену заједницу без претходне епитимије и покајања.

Овакав двојни став према рату код хришћана је наставио да доминира. У пракси је најчешће прихватана теорија коју је поставио Свети Амвросије Медиолански. Он се, с једне стране, позивао на старозаветне примере где је народ Израиља водио ратове по Божијем наређењу, тако да су ти примери могли да буду усвојени од стране хришћана и на њих примењени. С друге стране, Амвросије је прихватио Цицеронову теорију о праведном и неправедном рату. Цицерон је сматрао да рат може бити оправдан само под одређеним условима, пре свега када се води као одбрамбени или ради заштите невиних. Чак и тада је потребно да се на сваки начин покуша да се рат избегне, а ако до рата ипак дође, победник треба да покаже милосрђе према пораженима. На концу, циљ рата је живот у миру и рат се води управо да би се мир успоставио или сачувао. Ово стоичко гледиште, са одређеним варијацијама прихваћено је од стране хришћана.¹⁹

Да ли онда мир представља само жељу, утопијску тежњу за сигурношћу, да ли је мир нешто што треба препустити само будућности? У сваком случају — не. Као што не могу да остану индолентни и по страни када се рат поведе, хришћани не могу и не треба да остану по страни ни када треба успоставити мир или спречити рат.²⁰ Рат као појава је неизбежан, али није сваки конкретни рат неизбежан. Не смемо да пренебрегнемо ни чињеницу да је наша култура нарочито ратничка, и да постоје и други културни обрасци – мада у великој мањини и настали специфичним историјско-географским околностима – који пружају примере другачијег односа према ближњима и природном окружењу.

Леви-Строс примећује да велике светске цивилизације имају тежњу ка напретку који се остварује поробљавањем људи. То поробљавање је и спољашње: путем ратних освајања, и унутрашње: свођењем људи на ма-шине за производњу. Његово залагање за једну „мудрију цивилизацију“ која неће почивати на таквој идеји напретка можда јесте утопијско, иако је засновано на истраживањима друштава која постоје.²¹ С друге стране, ту је и несумњива чињеница историјског неуспеха хришћанства да оствари земаљски мир, упркос огромним теолошким и практичним напорима да се империјално Pax Romana преобрази у Pax Christi. Упркос огромном труду и настојању многих хришћана да се улози цара прибави божански ауторитет, свест Цркве се, управо због есхатологије, како примећује Молтман, томе противила.²² Историјски развој је показао да је оваква империјална теологија доживела пропаст пропашћу хришћанских царстава.

Али наше наде у трајни мир може заиста остварити само Бог мира. Такав мир, који представља преображај читаве творевине, који њено кретање које подразумева растављање/растакање/распадање преображава у вечнокрећуће мировање,²³ да употребимо израз Светог Максима Исповедника, у коме растављања, дакле смрти нема, једина је могућност истинског помирења раздељене творевине.

Рат и сукоби само су манифестација стања у коме се творевина налази, пукотине у бићу кроз које се јасније види не-биће као наш почетак и природни крај, који може бити превазиђен само обожењем схваћеним као превазилажење ограничења створене природе у заједници са Богом. Мир и праштање, са друге стране, представљају предобрасце будућег мира који ће у потпуности превазићи све раздеобе.²⁴

Док Господ не дође, живимо у реалности палог начина постојања прожетог смрћу која се изражава као непријатељство чији је рат врхунски израз. Не можемо побећи од света па не можемо побећи ни од рата, али се не смемо саображавати свету, већ треба да свет саображавамо Царству, знајући да је то коначна и последња истина целокупне творевине. Царство је истина Будућег века али је суд свету сада; због тога је на хришћанима да покажу да ли су заиста со земљи (Мт 5, 13).

Фусноте

1 – Више о томе у Zillmann Dolf, Connections between sexuality and aggression, Lawrence Erl-baum Associates Publishers, Mahwah, 1998. Зилман разматра однос и међусобну зависност агресивности и сексуалности узимјући у обзир биологију, антропологију, неуропсихологи-ју, ендокринологију и психологију, посебно се задржавајући на анализи механизама који управљају узајамним односима сексуалности и агресивности, а који се темеље на њиховој дубокој биолошкој повезаности. 

² Општи преглед теорија агресивности у социолошком контексту може се наћи у: Russell G. Geen, Edward D. Donnerstein, Human Aggression: Theory, Research, and Implications for Social Policy, San Diego, Academic Press 1998. Психолошко тумачење извора и механизама деловања људске агресивности видети у: Ana-Maria Rizzuto, W.W. Meissner, Dan H. Buie, The Dynamics of Human Aggression: Theoretical Foundations, Clinical Applications, New York and Hove, Brunner – Routledge, 2003. Посебно разматрање људске агресивности у контексту ратних сукоба видети у: Discussions on War and Human Aggresion, (Ed. R. D. Givens et. al.), De Gruyter, 1978. 

³ Та спонтаност је нарочито видљива када је на делу реактивна агресивност која је усме-рена на тренутну самозаштиту, при чему социјални, морални и други обзири бивају „ис-кључени“ а реакције механизоване, пошто функције неокортекса бивају привремено су-спендоване. Функција ове аутоматизације одбрамбених реакција које не морају, али могу бити и агресивне, са биолошког становишта је сасвим јасна, али нам штошта говори када желимо да дамо теолошку интерпретацију људског понашања. Ова базична спонтаност и самодејствујуће покретање механизма агресивности када није реч о тренутним импул-сивним реакцијама бива филтрирано расуђивањем које узима у обзир ширу социолошку позицију, укључујући личне моралне скрупуле. Међутим, и тада агресивни порив тежи да се пројави на прихватљив начин, при чему се човек осећа притешњен и на неки начин примораван да поступа на одређени начин.

4 – Жирарова идеја о фундаменталном насиљу (Žirar, Nasilje i sveto (prev. S. Stojanović), Novi Sad 1990) као основи на којој је утемељена култура има у себи истине, али је непот-пуна. Како смо на другом месту показали, насиље ипак није фундаментално у формирању културе већ је то однос према смрти. Cf. Aleksandar Đakovac, „Religija i nasilje – temeljne pretpostavke i eshatološki realizam“, у Religija, odgovornost i tranziciona pravda (ur. N. Knežević, B. Pantelić, S. Sremac), Novi Sad – Beograd, 2014, 12–25.

5 – М. Клајн, и многи њени настављачи говоре о интернализацији спољашњих објека-та, укључујући друге личности. Овај процес узрок је многих конфликата. Због онога што Фројд назива нагоном смрти, рађа се од малена страх од уништења, који се ублажава само поунутрењем спољних објеката (Cf. M. Klein, „Porijeklo prijenosa“, Zavist i zahvalnost, Zagreb 1983, 193.

6 – Горазд Коцијанчич, „О бићу/бићима“, у Разбиће: седам радикалних есеја, Фоча, 2013, 31. 

⁷ Због тога стоји примедба да је „етика као рационално, па тиме и универзално утемељив пројекат, благо речено упитна“ (Коцијанчич, 2013, 48).

8 – Đakovac, „Religija i nasilje – temeljne pretpostavke i eshatološki realizam“, 2014, 21. 

⁹ Жак Дерида, Вера и знање. Век и опроштај, Светови, Београд, 2001, 174. ¹⁰ Valter Benjamin, „Prilog kritici sile“ у Eseji, Nolit, Beograd, 1974, 60.

¹⁰ Valter Benjamin, „Prilog kritici sile“ у Eseji, Nolit, Beograd, 1974, 60.

11 – Dietrich Bonhoeffer, Etika, Ex libris, Rijeka, 2007, 98.

12  – Johann Baptist Metz, Memoria Passionis: provokativni spomen u pluralističkom društvu, Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 2009, 53.

13 – Женевске и хашке конвенције прописују и услове под којима држава може легитимно да објави рат. Наравно, овакву врсту легитимности врло је тешко утврдити, чак и ако би се претпоставило да они који то утврђују заузимају потпуно непристрасан став. У пракси такве процене обично врше победници на штету побеђених. Иако ове конвенције у прак-тичном смислу имају врло малу вредност, добро је да оне постоје, не због тога што нам не-што саопштавају о реалности или зато што на њу утичу, већ због тога што указују на жељу људи да рата не буде. Оне представљају компромис између реалности и жеље, указујући на тежњу човека за миром (Cf. Nigel Dower, The Ethics of War and Peace: Cosmopolitan and Other Perspectives, 2009, 81 et passim).

14 – Annika Hvithamar, „Nationalism and Civil Religion. What is the Difference?“, Holy Nations and Global Identities: Civil Religion, Nationalism, and Globalisation, 2009, 102.

15 – Hana Arent, Istina i laž u politici, Filip Višnjić, Beograd, 1994, 97–98.

16 – Hans Küng, On Being a Christian, New York, 1976, 592. 

17 – Није случајно што се настанак агресивног национализма везује управо за процесе де–христијанизације Европе и њене културе (Michael Burleigh, Earthly Powers: Religion and Politics in Europe from the Enlightenment to the Great War, 2005, 144). Много је оних који данас оптужују религију као најзначајнијег изазивача и подстрекача ратова и насиља. Такво ту-мачење историје ипак је сувише једнострано. Тачно је да су ратови и насиље често имали и религиозну димензију (а имају је и данас), али су нам искуства са атеистичким диктатор-ским режимима, Стаљина, Маоа или Пола Пота показала да се рат и насиље могу водити и спроводити и без религиозне основе. Како примећује Џенет Јакобсен „секуларно није мање насилно од религиозног већ, заправо, више“ (Janet Jakobsen, „Is Secularism Less Violent than Religion?“, 2004, 53). 

18 – Први доказ о присуству хришћана у војсци налазимо код Евсевија у његовој Црквеној историји (V, 5) где он преноси старији извештај Аполинарија Јерапољског, како је дванаеста легија римске војске, молитвом хришћана који су били у њој, чудесно добила освеже-ње у виду кише, док су непријатељи растерани громовима. За нас овде није толико важна историјска релевантност овог извештаја, већ то што он представља јасно сведочење о при-суству хришћана у војсци. Свакако да су војници који су постали хришћани и у ранијем периоду остајали у својој војничкој служби, али је масовније приступање хришћана војсци потврђено тек овим извештајем (Cf. John Driver, How Christians Made Peace With War : Early Christian Understandings of War Peace and Justice, Herald Press, 1988, 36–38

19 – О Цицероновом схватању рата и мира cf. G. A. Harrer, „Cicero on Peace and War“, The Classical Journal, Vol. 14/1, 1918, 26–38. Теорија о праведном рату имала је дуг развој који се може трасирати од Аристотела, преко стоика до Амвросија и Августина који су је прихва-тили и разрадили. Према тој теорији разликују се три битна момента: први, jus ad bellum, тиче се самог почетка рата, други, jus in bello, бави се питањима правичности у току рата трећи, jus post bellum, условима након рата, мировним споразумима и окончањем суко-ба (Orend, Brian, „War“, The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Fall 2008 Edition), Edward N. Zalta (ed.), URL = <http://plato.stanford.edu/archives/fall2008/entries/war/>). Сорабји нам је представио сумарни преглед развоја етичког односа према рату од антике до данас, са посебним освртом на савремене примене и модификације античких и средњовековних схватања (Richard Sorabji, “Just War from Ancient Origins to the Conquistadors Debate and its Modern Relevance”, у The Ethics of War Shared Problems in Different Traditions (Richard Sorabji and David Rodin eds.), Ashgate, Aldershot, 2006, 13-29.

20 – Када је реч о савременом рату, онда нису само хришћани са својим религиозним ра-злозима позвани да буду уздржани. Савремени рат, са арсеналом који укључује термону-клеарно и биолошко оружје, према речима руског физичара Сахарова, не може бити на-ставак политике другим средствима (опет Клаузевиц), пошто би представљао самоубиство (нав. према Hannah Arendt, On Violence, A Havvest/HBJ Books, San Diego, New York-London, 1970, 9–10).

21 – Klod Levi-Stros, Druga strana meseca, Zapisi o Japanu, Antropologija i problemi modernog sveta, Beograd, 2013, 175.

22 – Jürgen Moltmann, The Crucified God: The Cross of Christ as the Foundation and Criticism of Christian Theology, Forterss Press, Minneapolis, 1993, 326.

23 – Било би сувишно да се у овом тексту детаљније бавимо сложеним Максимовим бого-словским концепцијама на које алудирамо, те због тога упућујемо на Тунбергово капитал-но дело: Lars Thunberg, Microsocosm and Mediator, The Theological Antropology of the Maximus the Confessor, Open Court Publishing Company, Chicago, 1995, 51–61.

24 – John Zizioulas, „The Being of God and the Being of Man“, у The One and the Many, Studiesin God, Man, the Church, and the World Today, Sebastian Press, 2010, 36–37.

О аутору

Проф. др Александар Ђаковац  је доктор богословских наука, ванредни професор на Катедри за Догматику (Универзитет у Београду, Православни богословски факултет).

ИЗВОР: Зборник радова међународног научног скупа „Православни свет и Први светски рат“ Београд: Православни богословски факултет 2015, 607-621

ОПРЕМИО: Давор Сантрач

Објављено: 07.04.2022.