Увод
Благословен који се јавио роду нашем људском у толиким метафорама! [i]
Замољен да размислим о односу између поезије и теологије, увек посежем за горенаведеним стиховима Јефрема Сирина. У неким аспектима, све моје мисли о овом питању су кружне, почињу и враћају се на 31. Јефремову химну (или поучну песму) о вери, чији су рефрен горње речи. Основна афирмација химне, као и целокупног Јефремовог поетско-теолошког погледа, је ово: „Он се обуче у наш језик, да нас обуче у свој начин живота” (ii) евоцирајући динамику божанског оваплоћења и људског обожења на леп начин, али сугеришући централност језика за наше учешће у том процесу узајамног преображаја.
„Слаба тачка“ тумачење ове тврдње је то што нам је омогућено да разговарамо о и обраћамо се Богу користећи различите речи и слике које Он сам користи у Светом писму и Оваплоћењу. „Јача страна“ нашег читања би била да је сам језик прожет квасцем божанског присуства, ослобађајући нашу креативну и маштовиту употребу језика да направимо нове аналогије и метафоре, нове слике и лингвистичке артефакте, са потенцијалом да манифестују божанску стварност.
У складу са овим снажнијим тумачењем, мој скромни циљ на ових неколико страница је да наговестим како Јефремов пример може отворити могућности за прихватање поезије као свете уметности, и израз ширег литургијског расположења, такође изван непосредног контекста цркве и шире експлицитно теолошке рефлексије.
Поезија, теологија и јерес парафразе
Иако би било неразумно тежити дефинисању поезије, свакако за потребе овог есеја не би требало да буде проблематично нагласити да је песма језички артефакт који генерише значење кроз недељивост форме и садржаја, ритма и материје, намере и израза.
Отуда такозвана „јерес парафразе“, коју је првобитно артикулисао Клинт Брукс, која означава подељену интуицију. Парафраза, иако можда није нужно немогућа, штетна је за читање поезије као поезије чија се вредност у великој мери налази у уважавању посебности њене форме и површинског језика, њених слика и структуре и у динамици односа између њих, а не у издвајању неког апстрактног или општег значења из тог сложеног интегритета.
У ширем православном схватању теологије, поетски начини схватања и изражавања су релевантни за теологију због претежно апофатичке природе нашег богопознања и, у исто време, због примарног отеловљења или реализације теологије у литургији, химнодији и молитви.
Ендрју Лаут карактерише формативну историју хришћанске теологије као „напоре Цркве да избегне низ неспоразума изражених првенствено у богослужењу и молитви, али лако погрешно схваћених и кроз концепте и филозофске категорије“.[iii] Вера је она, не само оно укорењено у православну традицију, која је погодна за песнички језик, за употребу слике, метафоре и парадокса.
Из перспективе песника, најзабрињавајући одељци у јеванђељима су они у којима његови ученици притискају Исуса да објасни значење својих парабола. Желели бисмо да останемо при сировом, блиставом и често неухватљивом песничком исказу. Религија пречесто одступа од метафоре и парадокса, задовољавајући се уместо тога парафразом и чинећи то основом и метафизичке спекулације и редуктивне морализације. Тако хришћанство, ништа мање него секуларни свет, постаје жртва онога што је Дејвид Џонс назвао „корисном инфилтрацијом“, заборављајући полисемију и генеративне могућности света и речи.
Брига о претерано рационалистичком приступу теологији нигде није очигледнија него у Јефремовом делу. Док је Бог у својој милости нас људе назвао боговима, каже нам Јефрем, ми људи смо својим истраживањима одредили Бога као да је човек. Он пита: „Како може слуга, који не познаје себе како треба, да се загледа у природу свог Творца?“[iv]
Јефремова интуиција да се одређени начини језика и мишљења могу суштински погрешно схватити и погрешно представити стварност смањујући је објективизацијом и заокруживањем сугестивно предвиђа неке кључне савремене дебате. Тако Малколм Гијт с правом упозорава против пузајућег сцијентизма унутар хуманистичких наука; конкретно, када је у питању теологија, претерано ослањање на „логички и силогистички метод“, чији апстрактни језик „претендује на прецизност, коначност коју – не може да испоручи“ и који је стога „потенцијално идолопоклоничкији од слика на које сумња”.[v]
Кес ден Бисен, у својој изванредној студији о Јефремовој симболичкој мисли то потврђује и напомиње вредност алтернативног приступа за који је Јефрем класичан пример. „Уз поштовање према савременој хришћанској мисли“, тврди ден Бизен, „Јефремов посебан значај и разлог за заинтересованост леже у чињеници да он показује како симболички дискурс поштује мистерију стварности много више од рационалног дискурса који ризикује да идолизује концептуално и поништи мистерију зарад рационалистичког облика интелектуалне јасноће.”[vi]
Парадоксални односи између скривеног и откривеног и између нествореног и створеног срце су хришћанске теологије и кључне теме најбоље теолошке поезије од Јефремовог времена до нашег.
„У ствари, само парадокс може да почне да описује неописиво“, пише Себастијан Брок, сугеришући да „Св. Јефрем би се врло прикладно могао назвати ‘песником хришћанског парадокса’“.[vii] Исту поенту развија ден Бизен тврдећи да су „поларне или антитетичке структуре једино прикладно средство за изражавање симболичке природе стварности тј. тајне Божије каква се представља посредством све творевине”.[viii]
Слична уверења сигурно подупиру разиграну употребу језика у поезији Џерарда Менлија Хопкинса. Ево друге строфе „Разнобојне лепоте“:
Све ствари контра, оригиналне, резервне, чудне;
Шта год да је превртљиво, пегаво (ко зна какво?)
Са брзим, спорим; слатким, киселим; блиставим, замагљеним;
Он унапред рађа лепоту која је прошла промену:
Славите Га.[ix]
Као што се у метафори две ствари сусрећу да би међусобно произвеле нешто више и друго, тако, за Хопкинса, спреге супротности постају знаци Божје обилне славе која пробија границе. Такође видимо како песма радосно заузима апофатички став у слављењу чуда и благодати онога што превазилази људско разумевање.
Резонанције са сиријским и византијским оцима су многе. Ево неколико стихова из Јефремове прве химне о васкрсењу:
Кога имамо Господе, као Тебе –
Величанственог који поста мали, Пробудитеља уснулог,
Безгрешног крштеног, Живог који је умро,
Цара који се унизи да би свима осигурао част!
Благословена је слава Твоја![x]
„У теологији, као и у поезији, границе језика се шире“,[xi] пише Ц.А. Цакириду; особито, тврди она, у егзистенцијалној и динамичној теологији православног света. Коментаришући сусрете Симеона Новог Богослова са божанском светлошћу, Цакириду примећује: „Парови попут видљиве невидљивости, безобличне форме, неизмерне мере итд. су свуда у његовом стиху. Они нису само реторички тропови. Они су такође гранични облици стварности коју језик не може да садржи”.[xii]
Насупрот отуђујућем и ограничавајућем језику дефиниција, дакле, имамо релациони језик похвале и обраћања, као и језик слике и метафоре, а тако и треба да буде, будући да смо бића која стварају слике створена по лику Божијем, стваралачка бића позвана на сједињење са нествореним.
Ова употреба језика може се схватити као литургијска, како у смислу иницијације у мистичну и симболичку стварност, тако и у смислу да креативно и молитвено приносимо Богу оно што нам је Он првобитно дао. Ослобођен својих корисних замки, језик је слободан да дарује себе и свет. У свом најбољем издању, у свом литургијском и поетском начину, религија је спасена од експликације и враћена у искуство божанског.
У овим изванредним стиховима, из својих Химни о девствености, Јефрем се карактеристично ослања на јеванђеоску епизоду како би дочарао симболичко ткиво света у којем живимо и сугерисао наше литургијско учешће у њему:
У алабастерној вази коју је прелила преко Њега,
испразнила је над Њим ризницу врста:
У том су тренутку симболи од уља нашли свој дом у Христу,
а уље, тај ризничар симбола, предаде симболе
Господару симбола.[xiii]
Песничко промишљање природе и језика
Предмет теологије није само Бог по себи, већ и теолошко ткиво постојања, створено као учешће у нествореном, Бог као што се очитује у свету. Овде смо у области онога што се често назива природним созерцањем божанског. Ослањајући се на теологију Григорија Паламе и Максима Исповедника, Лаут пише да „цео створени поредак треба посматрати као теофанију, манифестацију Бога, заиста манифестацију Божје лепоте.“[xiv]
Знамо да је поезија изванредно опремљена да распламса наше слављење лепоте природе. Али, штавише, сам чин тога нас уједно наводи и да се посветимо слави самог језика. Ја, на пример, читајући Хопкинсову „Разнобојну лепоту“, уживам подједнако у игри језика колико и у визији света који он даје и управо у овом језику, ништа мање него у феноменима који су тамо представљени, могу да схватим свето ткиво лепоте и форме, парадоксалних односа и несводљивих посебности.
Ево прве строфе:
Слава Богу за шарене ствари –
За небо вишеструких боја сивих крава;
За кртичњаке ружа на крљуштима пастрмки које пливају;
Свеже ватрени угаљ отпалог кестена; крила зебе;
Пејзаж уцртан и исечен – савијен, непосејан и преоран;
И трговце све, њихову опрему, средства и плуг.[xv]
На једном нивоу, дакле, поезија може прогласити или указати на божански енергично ткиво стварања. На другом нивоу, међутим, сусрећемо се и са њеном способношћу да ове божанске енергије учини опипљивим у естетском искуству и креативној пракси. За савременији пример како се таква литургијска диспозиција може одиграти као одговор на лепоту и дар природног света, обратимо се „Хамлен Брук“ Ричарда Вилбура. Оно што је најважније, ово је такође песма без очигледних верских или теолошких преокупација. Песма почиње:
На ивици замраченој брезом
Где ток успорава до луцидног млаза
Нагињем се води, обливајући врх њен знојем,
И гле, пре него што попих
Запањена пастрмка
Тачкасте прозирности,
Тегљаше сенку чвршћу од себе.
Након овога, дугачка реченица у срцу песме, развучена у четири строфе, прилично је тешка за читање: доживљавамо синтаксу која се бори да одржи корак са текућим појавама, као вишеслојну визију стварности која задиркујуће вуче оба смисла перцепције и језика до самог врха њихових капацитета за регистровање и представљање света.
У начину на који се ритам таласа над гипким јамбским тактовима (Вилбурову поезију изузетно је тешко превести на српски и одржати бриљантан версфикациони склад који има на енглеском језику и молим за опроштај и разумевање; п.п.) и у таласању три-, тетра- и пентаметарских линија, песма постиже кретање и варијацију, као и правилност, заокруженост стихова и строфа значајнију опонашавајући прелив и вијугање потока у знатнијој мери него на – у овом случају – површинском нивоу семантике. Реченица се завршава, значајно, светом окренутим на главу, потпуно уроњеним у воду и притом преображеним, као…
брезе падају
Камо се утапају азури зенита.
После те дугачке реченице без даха, стих се зауставља у чуду:
Како да попијем све ово?
Ужитка трик је у снабдевању
Сувих усана оним што их хлади и гаси,
Остављајући их запањене у болу
Који ништа не може задовољити.[xvi]
Казивач долази да пије и добија више него што је знајући жеђао.
За оне од нас које занимају везе између поезије и теологије, песма је неодољиво сугестивна. Слика је наизменично крсна и евхаристијска. У међувремену, последња реченица је апофатични мајсторски потез, који нам омогућава да читамо „Ништа“ као „само Бог“ или, барем, као „никакву коначну ствар“.
Песма, као и већи део Вилбуровог дела, потврђује доброту самог стварања и смисао нашег имагинативног бића у свету. Вилбур је рекао да је „свет у основи велико чудо и велики поредак“.[xvii] „Хамлен Брук“ је симбол таквог погледа и икона таквог света. Оно што је најважније, песма инстанцира ред и чудо које слави. Песма чини за нас оно што поток ради за казивача.
Нуди нам очараност и радост, олакшање и надопуњавање, али у нама распламсава и жеђ за још оног неухватљивог обиља у ком песма учествује, али га не поседује у потпуности, које можемо да пијемо, али не и да исцрпимо.
Чини се да у Вилбуровој поезији не постоји разлика између природе и благодати: природно се, када се види исправно, преузето у поетском модусу, показује да је већ облагодаћено. Сугестија је да свет и језик сами по себи нису пали, већ наше перцепције и праксе јесу; тај језик којим се правилно користи може да пресече кроз оклузију и отуђење како би повратио ново схватање света онаквог какав он и јесте (и какав је увек нов управо нашим креативним ангажманом).
Импликације и закључна размишљања
„Песма не сме бити о догађају“, каже савремени православни песник Скот Кернс; „она мора да изазове сопствени догађај“.[xviii]
Сагледавајући песме попут „Хамлен Броок“ као догађаје и ствари саме по себи можемо уочити и њихове теолошке и теофанијске потенцијале. Ово је кључно за разумевање „свете“ уметности или поезије уопште: наша креативна дела могу се сматрати светима, не само због онога што говоре, већ и због тога како то изговарају: заиста због онога што јесу као инстанце преображеног света.
Мора се истаћи толико очигледно да се често занемарује: песма попут „Хамлен Броок“ је артефакт, а не аргумент. Бавимо се уметничким делом. Дакле, иако се може видети да песма даје поенту, чак и стару и неоригиналну поенту можда, кључна ствар је да се ствара нова твар. Оваква песма доноси нешто ново у свет, и на тај начин обнавља свет какав познајемо.
У другој познатој Вилбуровој песми, „Лагање“, говорник упадљиво примећује како је „чудно да је ствар највише своја када се упореди“[xix], сугеришући да су потребне метафоре и друга поетска средства да би се на одговарајући начин поново представила стварност и да би стварност дошла до пуне артикулације.
Од Вилбура можемо научити, дакле, као и од Вилијама Блејка и других песника и уметника, да је за незаситну маштовиту везу са светом – свет заиста неисцрпан. Такође можемо научити нешто о томе како је људска креативност укључена у откривање такве стварности.
Оваква велика дела намећу нам потребу да размотримо како нешто направљено на одређени начин може манифестовати божанско и како наше стварање може манифестовати божанско у нама.
Као што и савремени хришћански уметници-теолози као што су Давор Џалто и Макото Фуџимура могу да потврде, никада нисмо више у божанском обличју него када слободно стварамо љубав и из љубави. Од велике уметности и поезије одлазимо са осећајем људске креативности као синергијске са божанским: не само да користимо ресурсе или потенцијале створеног света, већ заиста црпемо из извора саме божанске креативности.
Поезија не служи религији; поезија, у свом најбољем издању, служи стварности којој религија, у свом најбољем издању, такође служи. Песник или уметник, да би остао веран свом стваралачком позиву, ни мање ни више него религиозној традицији, не може а да не сматра да је креативност начин непрекидног откривања; не само коментарисање претходних доктрина или открића, већ артикулисање реалности која се стално развија.
Тако да, у ствари, можемо боље да упознамо Бога и свет након што смо искусили поезију Јефрема Сирина, Хопкинса, Кернса или Вилбура, него што смо то чинили раније.
Поезија је благодарење; писана у знак захвалности за благодатну стварност, али је и сама благодатна. И тако, поново се придружујући Јефрему, захваљујемо не само на благодатима створеног света, већ и на даровима и могућностима саме поезије:
Благословен који се јавио роду нашем људском у толиким метафорама!
О аутору
Даниел Густафсон је песник и научник пореклом из Шведске који сада живи у Јорку. Докторирао је филозофију на Универзитету у Јорку 2015. Даниелова докторска теза, Филозофија хришћанске уметности нуди оригиналан приступ разумевању хришћанске уметности.
Данијелова поезија је заступљена у бројним часописима и антологијама.
Данијелов научни рад бави се филозофијом, теологијом и уметношћу. Посебно га занимају Вилијам Блејк, Роџер Скрутон, Дејвид Џонс и православна традиција. Даниел је такође сарадник неколико часописа, међу којима су Религије, Религија и књижевност, Религиозне студије, Соборност, Процена и руски часопис Језик, филологија, култура.
Фусноте:
[i] S. Brock, The Harp of the Spirit: Poems of Saint Ephrem the Syrian. (Cambridge: Aquila Books,
2013), p.85.
[ii] Ibid.
[iii] A. Louth, Introducing Eastern Orthodox Theology (London: SPCK, 2013), p.22.
[iv] Ibid, p.8.
[v] M. Guite, Faith, Hope and Poetry: Theology and the Poetic Imagination. (Farnham: Ashgate, 2012), p.11.
[vi] K. den Biesen, Simple and Bold: Ephrem’s Art of Symbolic Thought. (New Jersey: Gorgias Press,2006), p.322.
[vii] Brock, The Harp of the Spirit, p.17.
[viii] den Biesen, Simple and Bold, p.84.
[ix] G.M. Hopkins, Selected Poems. (London: Heinemann, 1961), p.24.
[x] Brock, The Harp of the Spirit, p.40.
[xi] C.A. Tsakiridou, Icons in Time, Persons in Eternity: Orthodox Thelogy and the Aesthetics of the Christian Image. (Farnham: Ashgate, 2013), p.27.
[xii] Ibid, pp.252-3.
[xiii] Brock, The Harp of the Spirit, p.16.
[xiv] Louth, Introducing Eastern Orthodox Theology, p.66.
[xv] Hopkins, Selected Poems, p.24.
[xvi] R. Wilbur, Collected Poems 1943-2004. (London: The Waywiser Press, 2005), p.137
[xvii] https://www.kwls.org/key-wests-life-of-letters/the_world_is_fundamentally_a_g/ [accessed Febraury 27, 2022]
[xviii] https://www.patheos.com/blogs/lookingcloser/the-event-of-poetry-a-conversation-with-poet-scott-cairns-about-reading-writing-and-responsibility/ [accessed February 27, 2022]
[xix] Wilbur, Collected Poems, p.106
ПРЕВОД: Давор Сантрач
ОБЈАВЉЕНО: 14.04.2022.
