Када се каже: људско лице, личност, лик, појединац и особа или чак лични предмет, налазимо се међу обичним појмовима, али, морамо признати, и сред очигледне збрке око израза који означава потпуно различите стварности.
„Лице” је израз који се често употребљава у штампи где он служи као нека врста алиби-а, као тајно признање немоћи, у недостатку јасног продирања у целокупну, дубоку и тајанствену стварност човекове личности. Колективизација, коју натура све наметљивија техничка и индустријска цивилизација, надире, и разне „културне револуције” прете да се све претвори у једну „кретенску једнообразност” према добро погођеном изразу Олдоса Хакслија. А Габриел Марсел у својој књизи ЉУДИ ПРОТИВ ЉУДСКОГ упозорава на исту опасност. Збрка која је настала око ових појмова само прикрива нестајање најдрагоценије вредности из човековог бића и тражи највећи напор да се овај појам личности најтачније одреди Историјски развој појма „лице” веома је сдожен. Исконски човек живи у срцу једне недељиве стварности и има удела у свему. На почетку класичне антике, реч „личност” била је Грцима непозната.
Тек настајањем градског живота човек почиње да бива свестан своје посебности у односу према боговима, према другима и према самоме себи. Према Платону, изнад свега лебди Неумитност и Судбина, неизменив и безличан поредак. Тек са појавом моралног осећања развијају се „лични” напори око самоусавршавања Сократове изреке „Познај самога себе” и Платонове идеје о Добру. Грчка реч просопон или латинска persona првобитно су означавале позоришну образину, затим улогу, било улогу коју глумац игра на позорници, било ону коју појединац игра у друштву,
улогу којом желимо друге да убедимо да смо ми то или пак улогу коју нам други намећу и желе да нас убеде да Смо то ми. Човек подешава своју образину и игра свој наметнути лик који други узимају за прави. То је садржина Пиранделових драма: носећи много разних маски као што су: peter familias, господар или потчињени , „наги краљ;’ из Андерсенове бајке, — човек губи своје сопствено лице; на крају ове игре човек се поистовети са својом маском испод које зјапи празнина, очигледна одсутност, нестајање стварног човека, „човека по суштини”. Стоици истичу танане разлике и обогаћују овај појам наглашавајући обавезу посебног поштовања према сваком члану људске заједнице. Али то је још увек све површно и не задире у тајну човекове личности Тек појавом хришћанетва долази дубоки преокрет. У ствари, по Еванћељу, сваки човек се сматра као „јединит”, јер је створен „по лику Божијем”. Боетије, почетком VI. века даје знамениту одредбу коју усвајају сви велики учитељи Средњевековног Запада: substantia iduvidua rationalis naturae, личност је „суштина појединца који има разумну природу”, то је биће које постоји у самом себи, а не другде, појединац обдарен разумом. Ова формула садржи опасност да прикаже човекову личност као неку монаду која се само бројчано разликује од других, а која је појмовно ближа неодреđеном поједницу, и, у том случају, не превазилази знатно мерила класичне онтологије општег и посебног. Ришар де Сен-Виктор правилно је указао на непотпуност Беотијеве формуле: суштина одговара напитање quid (шта) док личност одговара на питање quis(ко) и њој увек дајемо сопствено име које њу означава.
Појавом Ренесансе појам „личност” губи своју повезаност са религијом. Декарт поистовећује свест и личност, а то поистовећење је кобно јер отвара пут једном разваплоћеном индивидуализму. Немачки идеализам покушава да у чисту свест врати све што је ова успут изгубила и заједно са Кантом подвлачи јединиту (уникалну)
вредност човекове личности у апстрактном царству идеалних вредности.
Позитивистички рационализам 19. века изазива снажан отпор Кјеркегора. Кјеркегор је порицао надмоћ умујуће свести над доживљајем пуног људског живота, порицао је првенство идеје постојања над стварним животом. То је значило да по својој важности у средиште долази унутарњи живот, меđулични однос и повратак метафизичком извору човекове личности.
Измећу два рата апстрактни идеализам и обрукани индивидуализам превазиђени су стварањем једног персонализма с наменом који су покренули у Француској Бастид, Гастон Берже и Пол Рикер, а у Немачкој Вилијам Штерн и Макс Шелер. У Француској, Емануел Муније, Мадиње, Габриел Марсел, Жан Лакроа, Морис Недонсел доприносе стварању снажне струје „философског персонализма”. Меđутим, иако је философија веома корисна због њене прецизности, она сама никада није успела да унесе довољно светлости: касније ћемо видети у чему је овај њен недостатак. Ово њихово стварање је богато и сложено и оно се ни у ком случају не може свести на неколико формула нити систематизовати. Њихово заједничко стремљење омогућава увид у дубинску стварност где личност никада није средство, предмет, него увек једно човеково Ја, дакле циљ за себе; она је управо то што довршава једну људску егзистенцију и даје јод коначни смисао. Мало по страни стоји „заједничарски персонализам великог руског мислиоца Николе Бердјајева, по страни зато јер он превазилази философију и дубоко задире у богословске проблеме.
Пре или касније, сваки човек поставља суштинско питање: „ко сам ја у ствари?” Познате су ми моје реакције, моји обичаји и образине које навлачим на лице према приликама и средини у којој се налазим, али то је привид који ниуколико не изражава моје дубље биће, оно истинитије. Један „лик” то је биће које чини саставни део своје друштвене средине али не открива своју праву унутрину. Како прозрети у дубину моје личности, видети је у правој светлости, како проникнути до тајанственог средишта свога Ја лишеног свих привида.
Ако кажем: „Ја сам ја, и нема других као ја”, то је само свест о себи, свест о својој јединитости: то је деловање моје личности, њено прво показивање, али то још није њена потпуна стварност. Јер таква свест, премда доиста драгоцена, крије у себи опасност да склизне у индивидуализам затворене монаде, у солипсизам једног Макса Штирнера: постојим само ја, јединит, а све остало је само сан и варка. Међутим искуство сваког тренутка ми потврђује да сам окружен другим „ја”, другим свестима, и њихово непобитно постојање говори ми да моја личност зависи од мојих односа са „лицима” мећу којима се налазим. Овде се види колико је личност укорењена у живот заједнице, и то целе васељене. Ово је веома значајно искуство, јер оно, по најкраћем поступку, спречава да се личност поистовети са свешћу о самој себи или само са својим разумом.
Свакодневни односи мећу појединцима или „лицима” одвијају се на нижем степену присности, готово безимено, површински, као да су ствари. Насупрот томе, односи измећу „личности” уздигнути су на виши степен присности где сваки он може да постане ти, и такав однос пружа радост правог сусрета и истинског једномислија, рекао бих свадбеног јединства. То је излажење из себе према другоме, превазилажење свога ја, које, као у некој екстази, осећа да има исту суштину са заједницом. То је неутолива жећ за унапрећењем и процватом другог човека, јер никада не волимо одређене особине вољеног бића, већ његово присно „јединито Ја , што претпоставља потпуну узајамност и завршава се тиме да наше ми стоји на висини јединитих, непоновивих личности. Ако је истина, — а то је опште искуство и осведочење —, да ја постојим само кроз другога, онда то значи да се љубав ствара само кроз личности и да ње другачије не може ни бити.
Па и љубав која није обострана увек очекује чудо, изводи из самоће, мења саму суштину ствари, отвара очи за виђење Божанског пламена свуда. Ко воли тај се отвара, превазилази своја ограничења, доживљава заједничко ми чак ако љубав није узајамна и налази тако сопствену истину. Велики француски философ Лавел управо указује на то да други није никада препрека за мене,^ није никада ограничење јер, савлађујући их давањем себе на дар, ја у томе налазим живи и непресушни извор сопствене личности.
Док је за Сартра поглед другога мучење, за хришћане је други одскочна даска за откривање мене самога, његов поглед одражава и одгонета мене самог. На тај начин личност је вишеструка стварност, мада остаје јединита у сваком погледу, истоветна самој себи. Иза привида, иза појава, човек живо осећа своје сопствено нуминално тајанство’. Феноменолошка философија нам открива да на крају крајева, преко последње „феноменолошке редукције”, човек превазилази ‘хусерловски свет суштина, свет платонистичких идеја и основних кантовских начела и суочава се са Апсолутом, као архетипским местом опште усклађености и причести.
Пре него што пређемо на светоотачко богословље, треба да темељније испитамо неке основне философске поставке „дубинске психологије”. Ова, нарочито са Јунгом, превазилази оквире искључиво научне и психолошке. Јунг усваја погледе светих Отаца Цркве: тамо где је реч немоћна, он иде даље служећи се светоотачким методом
симбола и митологема.
Према дубинској психологији, човек је космичко биће које носи у себи сву прошлост; он има свој лични узраст али такође носи у себи и целу историју човечанства од његовог најранијег настанка. Он никада није пасиван у односу на прошлост и садашњост, него их сажима и довршава према своме одраслом узрасту и у складу са свешћу о одговорности за судбину свих људи. Од крви и меса, човек зависи од свог физичког и психичког устројства, али такође од устројства појединачне и колективне свести и подсвести, и најзад од надсвести. Он је телесан чак и у свом духу, а духован и у своме телу. Управо у овој раскошној сложености „јединито ја” открива читаву једну мрежу друштвених и заједничарских односа и дубоко доживљава њихово посредовање у изграђивању свога „ја” и своје личности. Човеков дух ту налази погодну климу за свој процват, прилику за испољавање својих одлука и својих увек слободних и личних мишљења, као и свој нарочити задатак да буде сам свој, да се постави стваралачки.
Појединац (индивидуа) значи недељивост, он је атом у смислу Демокрита, Индивидуација издваја из општег и заједничког и обликује једну монаду <~а свим оним што њу разликује од друге монаде. То је природна. и биолошка категорија. Појединац настаје кроз биолошки процес врсте. Он се рађа и умире. По овој логици, он се губи у штирнеровском солипсизму или у распадању личности, као у делима Пруста.
Насупрот томе, личност је духовна категорија изнад природе и биологије. По Берђајеву, појединац је саставни део врсте, свемира, друштва, али врста, свемир, друштво јесу део личности. Управо у томе смислу се у Евгнћељу каже да је човекова личност драгоценија од свих саставних делова овога света и зато „Онај који сачува свој живот или своју душу (у смислу појединца) изгубиће је, а онај који је намерно изгуби наћи ће живот (у смислу личности)“.
Појединац је самом себи циљ и у себе се затвара, док личност има циљеве који је превазилазе, она се определила за верност која, по Еванђељу, вреди више од свега осталог. Изнад јаловог солипсизма појединаца поставља се личност као „јединита”, отворена према свему и свакоме.
Појединац је усредсређен на душу и на биолошко и душевно Ја. Међутим личност је усредсређена на дух и на Ја које је бескрајно дубље од емпиријеког Ја. Ово личносно ја, према Јунгу, јесте тајна и измиче свакој одредби; оно је недоступно свакој психологији која не надмашује душевно, која не досеже до пнеуматологије. У ствари, ,,сазнајно ја” познаје своја сопствена испољавања, али то средиште сазнања никада не може видети себе. Чувена сократовска изрека „Познај самога себе” добија свој дубљи смисао у хришћанској аскези и зато свети Исак Сиријански може да каже: „Онај који је видео самога себе већи је од онога који је видео ангеле”. А ово значи да на том степену самопосматрања, сазнање уступа место харизматичкој визији, откривењу које једино ту може да излије своју светлост. У Платоновој „пећини,;, човек види сенке онога света, али међу тим сенкама он никада не види своје сопствено ја: гледалац, вели Платон, никада не види на позорници своје скривено и тајанствено ја.
