Указујући на унутарње устројство људскога бића Јунг упозорава да се овде треба клонити сваког упрошћавања. Моја свест, као и Ја моје свести откривају ми дубину самог себе и зато се ја никада не сме сводити на уске границе свести. Они се никада не могу поистоветити као што то чини Декарт. Суштинско ја уздиже се изнад сопствених испољавања, изнад својих споредних дејстава. Свесно ја, ego cogitans, дух или разумна душа или Платонов nus — не означавају још последњу дубину човека. Моја свест је окружена хаосом поdсвести и озарењима и продорима надсвести, трансцендентног. Дубље него тело, него душа па и дух, налази се „човеково непоновиво ја”, његово нуминално срце, оно што се назива JASTVO, selbst;, autos, ipseitas. Остварити свој непоновиви лик је крајњи и стваралачки задатак човека и, према Јунгу, ово достижу само они који су примили благодат. Рађање Јаства, откриће Јаства је „стваралачки преображ ај”, „метаморфоза” у пуном смислу речи. Јаство је надмоћније од свеснога ја, јер оно обухвата свеукупност свеснога и несвеснога, индивидуалног и колективног, личног и заједничарског; оно је истовремено средиште и обим круга. Оно је изнад наших способности расуђивања и истраживања, средиште које зрачи из једног суштински тајанственог сазвежђа. То је један гранични појам као Кантова „ствар по себи”, један трансцендентан постулат који налази своје духовно и мистичко оправдање у очигледности доживљаја, али се не може научно доказати, нити логички објаснити. Јунг га назива „средишни огањ”, слика која подсећа на библијски појам срца и Царства Божијег које се, по Еванђељу, налази унутра у човеку. Он се враћа на Тертулијанове речи: „Anima naturaliter christiana est” (Душа је природно хришћанска) и додаје: „постигавши своје Јаство, човек остварује у себи Христову присутност : охристовљена, трансцендентна сtварност постаје у њему натприродно природна. И тако, дубоко значење хришћанске тајне крштења, вели Јунг, јесте да уздигне човека на виши степен духовности изнад овога света. Јаство као слобода и стварање, превазилази сав поредак овога света јер његови извори нису од овога света, и зато је, тврди Јунг, та висина недостижна за науку и за класичну психологију.
Разумети човека, значи разумети једно релативно биће у његовом односу према Нечему што то није, то јeст, према Апсолуту. Када човек каже „ја сам”, он личи на Онога који је рекао: „Ја сам онај који јесам”. Протестантски тумач Библије А. Лакок у своме делу Настајање Бога насупрот идеји једног статичног, непроменивог и безосећајног Бога противставља визију о Богу који учествује у животу човечанства. Он преводи Божију изреку: „Ја сам Онај који јесам” из вечног у временско: „Ја постојим са оним с којим постојим”, што значи: Бог постаје Бог и у времену дајући Себе човеку.
После феноменолошке редукције, човек се налази у присуству свога Јаства које зависи од Апсолута и то од Апсолута који не зависи ни од чега другог сем од себе самога. Као што је рекао блажени Августин”: Ја познајем Бога и своју душу и ништа више”.
Сва ова претходна философска размишљања уводе нас у светоотачку мисао која даје ненадмашну завршну обраду овог проблема. Светоотачка антропологија је изразито персоналистичка, личносна. Оно што чини човека различитим од свега осталог у свемиру, то је чињеница да је он створен „по лику Божјем”. Библијски појам млика” прошао је кроз многе промене. Грчки превод Књиге Постања од стране Седамдесеторице преводилаца, Књига Премудрости писана на грчком, омогућавају да се у развијању ове теме назре утицај Божијега Промисла са увоđењем грчког језика у религиозну књижевност јудејства. Гледајући у дубину Предања, ту видимо као неку унутарњу неопходност Откривења уочи појаве хришћанства. Неуклопив у категорије апстрактног јудејства, недоступан за протестантску егзегезу када се она поводи за јудејством, овај појам Откривења постаје јасан само у Предању светих Отаца. Тај појам означава постепени пут развоја који је Бог изабрао да се потпуно покаже свима, Јеврејима као и Грцима, кроз тај савршени лик невидивог Бога у појави Логоса, Христа.
Имајући за исходиште овај архетипски врхунац пунине Божанске Личности свети Оци размишљају о човековој личности створеној по лику Божјем. Свест о јединитости свога ја, моћ да се оно супротстави свему ономе што није ја, најбоље осликава суштинску особину божанског Апсолута. Ова свест не долази одоздо, она се никако не може извести из природе она, долази одозго, од божанског надахнивања. Свети Григорије Богослов употребљава веома смеле речи: „Бог, вели он, у тренутку стварања, удахнуо је у човека искру свог невидивог божанства”. То значи, човек је од земље али он такође има и „делић Божанства”. Наравно, богословски контекст ових Григоријевих речи ниуколико не тврди да је човек по својој природи нестворен, него речи Григорија Богослова означавају удеоништво у обожујућој енергији услед тајанствене сличности измећу Бога и човека која настаје из чињенице да је човек створен по лику Бога. Овај лик толико много значи за човека да по Макарију Египатском, слобода, као знак сличности са Богом, има превагу над исквареношћу од грехопада, та слобода је сачувана чак и у најгушћој тами греха: „Ти си слободан као цар самодржац, па можеш или да хулиш Бога и да пропаднеш, или да владаш заједно са Богом у царству небеском”. Демонизовани човек сурвава се у богохулење као неки бог, али он још увек има у себи стварно божанску моћ слободног самоопределивања.
Сажимајући учење светих Отаца, као раскошну лепезу дубоких значења, можемо рећи да се суштина лика Божијег у човеку огледа у првенству духовнога, у жећи за Бесконачним и Апсолутним: „Постоји само један начин сазнања, а то је неуморна чежња ка ономе што је с оне стране познатог,;, каже Григорије Нисијски и одмах говори о „епектази” (продужавању), о ономе бескрајном стремљењу лика Божијег у нама ка архетипском Пралику, ,,вечно траженом.
Призивање Бога од стране боголиког човека извире из скривене дубине познате у Библији као „срце“ из метафизичког начела човековог бића. Мистика срца одиграла је велику улогу у духовности православног Истока. Према исихастичкој мудрој изреци „Од јутра стави свој ум у своје срце и тамо другуј са Богом . „“Ући у себе, и наћи тамо Бога, ангеле, царство небеско,, Срце зрачи и прожима целога човека, али његово дно остаје скривено. „Ко може познати срце? пита пророк Јеремија (17,9—10) и одмах додаје: „Господ испитује срце и искушава бубреге”. Бодоен, Јунгов ученик, примећује да „срце и бубрези” означавају свеукупност свеснога и несвеснога у човековој унутрини. „Духовни човек пак све разгледа, а њега самог нико не разгледа”, каже’, са своје стране, свети Павле (I Кор. 2, 15). Ова истинска повеља царског достојанства означава да Јаство превазилази своја сопствена испољавања и недоступно је за сва средства истраживања. На прагу неизрецивог, свака анализа застане од немоћи, и уступа место интуитивном описивању, као једино могућем на тој равни.
Тако, према светим Оцима, тајна човекове личности одражава тајну Божију. Свети Григорије Нисијски додаје уз ово суштинску допуну: „Паша духовна природа постоји према лику Творца, она је слична Ономе који је изнад ње; у несазнативости себе саме, она носи белегу неприступне тајновитости”. Ми овде додирујемо оно што је суштинско у светоотачком исказу: Бог обитава у „неприступној светлости”. али и човек такође открива у себи сопствену неприступну дубину. Свети Петар говори о „скривеном човеку срца , то Јест о средишту своје целине, свога људскога Ја. Скривени Бог иде у корак са скривеним човеком, апофатичка теологија слаже се са апофатичком антропологијом. То је узрок недовољности сваке философије која се, на крају крајева, обраћа теологији.
„Тамо где је ваше благо, тамо је и срце ваше” каже се у Еванћељу.”Човек се обликује према садржини свога срца, према својим жељама, у складу са својим еросом и предметом своје љубави. „Наш Господ дао нам је љубав као израз нашег људског лица”, вели Григорије Нисијски. Свети Серафим назива срце „Божјим олтаром , местом Његове присутности, Његове парусије. Ту управо Ја прима Господа Бога свог, како то сјајно каже Јунг: човеково Ја је као пехар спреман да прими божанску благодат . Срце има у себи исконску тежњу која као магнетска игла увек стреми ка Истоку, а то је име Христа у литургији. „Створио си нас, Господе, за себе, и само у Теби срце наше наћи ће свој мир’’, каже блажени Августин а такође и свети Максим. „Бог је усадио у људско срце жељу за Богом”, да би затим Григорије Нисијски на свој начин формулисао једног од Имена Божијих: „Ти си Онај кога љуби душа моја”. Али „срце” у
Библији означава много шири појам који изискује подробније објашњење које овог пута извире из догмата.
Свети Оци описују тајанство човека у светлости догмата о Светој Тројици. Појам личности постаје одређен најпре на светотројичном нивоу па тек касније, после Халкидонског васељенског сабора, тај појам прелази у христологију и у антропологију. Али, пре свега, треба разумети светоотачку методологију. Свети Оци говоре о Божанским Личностима Свете Тројице, међутим не усвајају при томе философски начин појимања. Они се држе савета Григорија Богослова: „Треба богословствовати угледајући се на рибаре-апостоле, а не на Аристотела,;, ни на Платона, Хегела или Хајдегера. Светоотачке поставке су надлогичке и мада у дискурсивном облику, то су шифровани знакови и симболи божанске узвишености Свака Божанска Личност је трајно давање себе другим двема Личностима у кругу Свете Тројице. Свака је окренута ка Другој Личности, а то значи са-битисати: Личност је ту за три-јединствено општење, Она је суштински вечна кроз то вечно општење. Строго узев, само у Богу постоји Личност (Ипостас). Човек, који је „по лику Божијем” има носталгију да постане „личност” и он то не може другачије остварити сем да постане сродан своме Пралику, потпуно устремљен ка Божанској Личности.
Али кроз Ваплоћење Христово „стварање човека по лику Бога ” добија своју праву вредност. Светлост Христа ,„савршеног Човека” обасјава исконски облик човекове личности онакве какву ју је Бог желео у своме првобитном нацрту боголикости, а њу Христос открива и завршава у самом Себи, као и у богочовечанској целини.
Кападокијски свети Оци, после Никејског Сабора, на коме је проглашено начело божанског јединосуштија, израз „Ипостас Личност — описују као нешто потпуно различито од суштине или природе Бога. Међутим ова разлика ниуколико не одговара разлици између појединца и врсте, између посебног и општег. Ипостас се одређује својим међуличним односима: Отац, Син, Дух Свети, али она је такође јединит начин усвајања природе као и учествовања у заједничком Божанском животу, који је један за сву Тројицу, али Божанска Ипостас такође превазилази ове односе између Тројице; свака Божанска Личност је јединита по себи. Тајанство Три-Јединог Бога види се кроз непојмиву усклађеност јединства и различитости, с једне стране, и кроз надразумно поклапање јединитости трију Личности и Њиховог јединосуштија, с друге стране.
Овај догматски појам о непоновивој јединитости сваке личности која се не може свести на опште или појединачне атрибуте човекове природе садржи сазнање о томе да је сваки појединац такође јединито биће, једна личност. Ова] појам измиче сваком рационалном дефинисању и може да се схвати само интуицијом или кроз мистичко откривење. Премудрост Божја, вели Григорије Нисијски, „ограничила је свако биће његовим сопственим мерама дајући му свој посебан ритам у сазвучју са целим свемиром. Ако прекорачи ове мере, човек се губи”. Мећу овим „мерама” које сачињавају антрополошку онтологију, личност има свој начин постојања које прожима и чини да цело човеково биће буде личносно, јединито. Та човекова целина је сажета и „оличена” у његовој личности која је стожер повезивања свих човекових делатности, исто онако као што се две природе у Христу прожимају тако се дух ваплоти и продуховљава тело и душу а душа покреће тело. Човек у целини може да постане „дух” или „тело”. Требало би ићи још даље у испитивању садржине овог догмата ради још бољег понирања у дубинске и суштинске тајне човекове личности.
Одредба Васељенског Сабора у Халкидону гласи: „Две природе сједињене су у једној и истој особи и ипостаси Сина . У овој одредби употребљена су два појма просопон и ипостас и ова разлика није случајна, чак је веома значајна. Свеза „и” означава блискост смисла и у исто време извесну разлику. Престиџ у својој књизи Бог у светоотачкој мисли, истиче следећу разлику: „просопон” није метафизички израз и означава тек појединца, док је „ипостас” појам метафизички. Просопон је појам за психолошки аспект бића окренутог према сопствсном унутарњем свету, према самосвести и, као такав, он пролази кроз разна доба самопознања и кроз различите степене усвајање људске природе чији је он носилац. Насупрот томе, ипостас описује човека као једно отворено биће које превазилази свој сопствени свет у стремљењу ка Богу. Управо овај други ипостасни аспект је одлучујући да би се у човековој личности видела дубина боголикости која је условљена њеном исконском сличношћу са Богом.
Личност је несводива на особу и на природу, а с друге стране, она није нешто што се просто придодаје трострукој целини тело-душа-дух-, него је то она духовна и психо-соматска целина која жели да се удене у своје Ја, као своје начело, као своју метафизичку потку, а то је прави смисао речи hipo stasis. Ипостас означава превазилажење самога себе, чисто људскога; личност у том смислу настаје у превазилажењу себе, и то је управо онај аспект који изражава појам „ипостас”, који је пресудан за судбину целокупног човековог бића.
Сва тајна човекове личности као ипстаси састоји се у том чину његове устремљености ка Богу: „У Њему живимо, крећемо се и јесмо” (Дел. Апост. 17 : 23). Човек свакако обликује своју личност посредством односа са другим човеком, али он успева да постигне сву истину и сву пунину свог бића тек ако продре у дубину оне замисли коју је Бог имао о њему, када успостави лични однос Ја-Ти са Богом. На овим дубинама, чисто људско је превазиђено и наше најдубље ја, оно ипостасно, више не припада само нама, ми га добијамо у одеждама благодати која даје нашој личности печат савршенства. Сваки човек има у себи макар зачетак личности, има унутарњи стожер око којег се све врти и који образује свест о себи; то је просопон као општечовечанска појава разумног створења. Међутим, на дубљој равни, иако су сви позвани, мало је изабраних који успеју да потпуно развију себе, да постану личност, ипостас. Ипостас у пуној свести досеже ону узвишену тачку човекове боголикости, одакле се јасно опажа присутност Бога и где почиње општење са Њим. Она открива боголико устројство човека према архетипском лику Христа: у будућем веку, каже св. Јован ,,бићемо слични са Њим” (I Јов. 3 : 2).
Ова боголикост је садржана у заметку још приликом стварања човека по лику Божјем. Од мере свог остварења на делу зависи да ли ће просопон проклијати и расцветати се у ипостас, да ли ће човек превазићи границе своје природе и постати христовско биће, испуњено Речју, као што би и требало да се кроз велико посвећење у крштењу и миропомазању човек поново изваја, као живи кип, према своме Пралику-Христу.
Ипак, треба рећи да ту постоји разлика. У Христу, Богочовеку, прожимање и општење Божанске и човечанске природе је највеће и јединито, јер место општења и спајања је само Божанска Ипостас Логоса која „уипостасује,, човечанску природу у свој њеној пунини заједно са њеном људском свешћу — могло би се рећи са просопонском свешћу. Међутим, код човека који је по лику Христовом, то место општења са Богом је човекова личност и она благодарећи том општењу постаје створена ипостас. Док је у боголикој људској природи Бог у Личности Христовој присутан ипостасно, дотле је Бог присутан у човековој ипостаси само енергетски. Ако се у Христу човекова свест утапа у Божанску свест, код човека, меđутим, Божанска свест уклапа се у његову људску свест и ту се остварује њена боголикост: „Не живим више ја, него живи Христос у мени каже Св. Павле. И према томе искуству он описује циљ свога пастирског рада: „да се Христос уобличи у вама” (Гал. 4 : 19).
„Човек је, вели свети Василије Велики, створење коме је заповеђено да постане Бог”, другим речима, да постане обожена личност, што управо значи да постане ипостас. Свети Максим Исповедник изричито тврди: „лице (просопон) је позвано да постане личност (ипостас): да кроз љубав сједини створену природу са нествореном природом … стицањем благодати”. Тако појам ипостас постаје јасан: то је личност обоженог бића, његов лични начин боголиког постојања.
Свети Павле поставља мучно питање: „какву заједницу има светлост и тама? … Какав удео има верник са неверником … Како се слаже црква Божија са идолима” (2. Кор. 6, 14—16). Тврдња је јасна, она указује на онтолошку разлику по природи, измећу крштеног верника и некрштеног неверника, разлику коју не треба замагливати, јер она задире у сам склоп човековог бића: човек може да буде или природно просопонски или пак боголико-ипостасни. Указавши на ову разлику, ми не изричемо никакав суд над неким конкретним бићем. Стање некрштеног суди једино Бог и не треба заборавити речи светога Августина о онима који се налазе унутар Цркве и онима који су ван ње а чији садањи положај може да буде обрнут на Суду Божијем.
Наш став следује светом Павлу и има само један циљ: да објасни онтолошки статус сваког верника полазећи од над-суштинског разграничења измећу старог, природног човека, и „новог створења,;. Мећутим овде свака феноменолошка анализа прелази у „трансфеноменологију досежући до онога што је с оне стране непосредно појмивог и што је тајна светости. Сажето речено, могли бисмо закључити рекавши да је појединац или особа биолошке и социолошке категорије која припада природи, врсти, биологији. Појединац је део природне целине и одваја се од ње само кроз индивидуалистичко противљење. У природном стању, просопон је исто што и појединац, он је само потенцијални извор личности и претпоставља промену појединца у личност, просопона у ипостас.
