Бог ствара у савршеној слободи. Са знаменитом тананошћу разматра ту одредбу „танани доктор“ западно средњовековља, „Стварање ствари врши се од стране Бога и то не по некаквој нужности суштине или познања или воље, него из чисте слободе која се ничим спољашњим не покреће, нити се побуђује на узроковање“). Ипак, одређујући Божију слободу у творевини, није довољно отклонити грубе представе о принуди, о спољашњој неопходности. Само по себи је јасно да не може бити речи ни о каквој спољашњој принуди. Због тога што се и само „изван“ по први пут успоставља тек у творевини. У стварању Бог се руководи једино сам собом — Он сам Себе опредељује на стварање. И није тако лако открити одсуство унутрашње неопходности у том самоопредељењу, у откривању Бога аd ехtга. Овде мисао вребају варљиве саблазни. Питање је могуће поставити у оваквој форми: да ли се атрибут Творца и Промислитеља јавља као суштинско и саставно својство Божанственог бића? И, мисао о Божијој непроменљивости обично спречава одречни одговор. Тако је, наиме, у своје време расуђивао Ориген. „Нечастиво је и у исто време ружно представљати природу Божју непокретном или неделатном, или мислити да благост било када није благотворила или да свемогућство било када (или ни над чиме) није имало власти“(28). Из савршене надвремености и неизмењивости божанственог бића Ориген, по успелом изразу Болотова, изводи (закључак) „да су Бога свагда присутна сва Његова својства и опредељења у строгом смислу actu in stsu quo. При томе „свагда и за Оригена има смисао ванвремене вечности, а не само „свевремености“ „Као што нико не може бити отац ако нема сина, и као што нико не може бити господар без владања, без роба“, расуђује Ориген, — „тако је и Бога немогуће назвати свемогућим ако нема бића над којима би Он пројавио власт; стога је ради откровења божанственог свемогућства неопходно да све постоји. Ако би неко помислио да су некад постојали векови или временски периоди или било шта друго тога рода, када творевина још није била створена, онда ће он тиме несумњиво показати да у тим вековима или временским периодима Бог није био свемогућ и да је постао свемогућ тек касније када су се јавила бића над којима би Он могао да влада. То би, опет, са своје стране, значило д а ј е Бог претрпео извесно усавршавање и од лошијег стања прешао
у боље, пошто је бити свемогућ за Њега, без сумње, боље него не бити такав. Међутим, зар није глупо мислити да Бог испочетка није имао нечег таквог што би Њему било достојно (својствено) поседовати, него је то стекао тек касније, путем извесног усавршавања. Ако нема таквог времена када Бог није био свемогућ, то је онда неопходно да постоји и то због чега се Он назива свемогућ (Сведржитељ); Бог је свагда имао то над чиме је владао и што је било подложно Његовом управљању као цара и главе“. С обзиром на савршену неизмењивост Божију „нужно је да су створења Божја била саздана Богом од почетка, као и то да није било времена када њих није било“. Јер, немогуће је допустити да Бог у времену „пређе од неделатности ка делатности“. Према томе, нужно је било признати „да је све беспочетно и савечно Богу“. Из дијалектичких замки Оригена није лако изићи. У самој проблематици неоспорно је скривена тешкоћа. „Када помислим на то чији је Господ био Бог од вечности, ако творевина није била вечна“, узвикивао је блажени Августин, „онда се плашим било шта да тврдим“ Cum cogito cujus rei dominus semper, si semper ceaturo non fuit affirmare aliquid pertimesco . Ориген је усложњавао питање својом неспособношћу да се до краја одвоји од (схватања) времена као смењивања. Упоредо са увек присутном и непокретном вечношћу божанственог бића, он је замишљао бесконачни ток векова који су захтевали своје испуњење. Заједно са тим, свака поступност у одредбама њему се чинила изводљивом само у реалној временској смени, и стога, исључујући смену он је био склон да одриче и сами поредак или узајамну зависност у одредбама. Као резултат свега, он је тврдио више него само „савечност“ света Богу — он је тврдио нужност божанственог самораскривања нужност превечног откривања и изливања Божје благости на „друго“, нужност увекпостојећег остварења све пуноће и свих могућности Божије моћи. Другим речима, полазећи од појма Божије непроменљивости, Ориген је дошао до признавања нужности са-увек-постојећег и беспочетног божанственог „не-ја“, као сауслова и корелата Божије пуноће и живота. У томе је сва оштрина проблема. Свет је мото и да не постоји: у пуноћи свог смисла то је могуће само тада ако Богможе и да не ствара. Ако Бог ствара по нужди, ради пуноће свога бића, онда свет мора да постоји, и тада није могло а да свет не постоји. Но уколико и одбацимо Оригенову мисао о бесконачности протеклог стварног времена и признамо почетак времена, остаје ипак питање да ли барем мисао о свету не припада безусловној неопходности божанственог бића. Нека би реални свет и никао у времену и нека би и било кад њега није било, кад није било временске смене. Но образ света у божанском знању и вољи не остаје ли вечан и увек присутан, непроменљиво и неодвојиво сапричастан пуноћи Божјег самосазнања и самоодређења? На то је, против Оригена, указивао још свети Методије Олимпски, подвлачећи да божанствено све савршенство не може зависити ни од чега, осим од самог Бога, осим од Његове природе(зз). Наравно, Бог ствара само по својој благости, и у благости Божијој је јединствена основа Његовог откривања „другоме“ и самог бића тог другог, као прима оца и предмета те благости. Па ипак, зар није неопходно да ми то откривање сматрамо вечним? И ако је то неопходно, јер Бог живи у вечности и неизменљивој пуноћи — не значи ли то да у крајњој мери, „образ света“ од вечности и неизменљиво саприсуствује Богу, и то у неизменљивој пуноћи својих конкретних одредби?… Немали овде „нужности знања и воље“? Незначи ли то да у вечном самосозерцању Бог нужно созерцава и то што Он није, што није Он него нешто друго? Није ли Бог у својој превечној самосвести везан образом (ликом) Свога Не-Ја, па макар и само као могућег? Није ли Он у своме самосозерцавању принуђен да мисли и созерцава себе као стваралачко начело и источник света који је, опет, предмет и причасник Његовог благовољења? Са друге стране, на читавом свету лежи божанствени печат, печат непролазности, одблесак Божије славе. Божије старање о свету, незаменљиви и непроменљиви Промисао Божји саопштава свету и пуну стаменост и премудро устројство и извесну неопходност. И све то омета да се појми и осети да је свет могао и да не постоји. Изгледа да ми не можемо себи да представимо свет као непостојећи а да не уведемо извесну нечастиву случајност или произвољност у његово постојање
и настајање, што иначе противречи и вређа Премудрост Божију.
Зар није јасно да за свет мора да постоји снажније образложење, (зашто би пре постојао него да не постоји)? То заснивање је неопходно да се састоји у непроменљивом и превечном произвољењу и заповести Божијој. Но не произлази ли из тога да, ако је свет немогућ без Бога, онда је и Бог немогућ без света? Тешкоћа се само одстрањује а не укида ако се (проблем) ограничи позивањем на хронолошки почетак стварног постојања света. Јер тада моgућносt света, идеја свеtа, Божанска замисао и произвољење о њему остају вечни и као са-увек-присутни Богу. И неопходно је отворено рећи да су таква допуштања истозначна са увођењем света као самоопредељујућег начела и унутар-Тројични живот Божанства. Стога смо ми дужни да их тврдо и одлучно одбацимо. Идеја света, божанствена замисао и произвољење о свету, су, наравно, вечни, али у извесном смислу они нису са-вечни и нису сапостојећи са Њим, јер су „одвојени“ од Његове „суштине“ Његовим хтењем. Боље речено, божанствена идеја света је вечна другачијом вечношћу него Божија суштина и самосазнање. Ма како парадоксално било то разликовање видова или типова вечности, оно је неопходно ради истицања неоспорне разлике између суштине (природе) Божије и воље Божије. То разликовање не уводи у божанствено биће никакво раздвајање, него „богодолично“ изражава различитост воље и природе, ту основну разлику коју су оштро правили оци IV века. Идеја света има своју основу не у суштини него вољи Бога. И нема толико Бог идеју творевине колико је измишља. А Он је „измишља“ у савршеној слободи, и само због тог све слободног измишљања и произвољења Он као да „постаје“ Творац — премда додуше, одувек. Па ипак, Он би могао и да не ствара. Такво „уздржање“ од стварања ниуколико не би изменило нити осиромашило божанску природу, не би значило никакво умањење или недостатак, као што ни стварање света не обогаћује Божије биће. Тако се на основу супротности можемо приближити разумевању стваралачке слободеБожије. У извесном смислу за Бога је свеједно дали свет постоји или не — у томе се и састоји безусловно све блаженство и све довољност Божија, Божанствена автаркија. Одсуство света означавало би неко одузимање коначног од бесконачног, што би требало да буде неприметно. И обратно, стварање света би било као неко додавање коначног бесконачноме, што такође не придодаје неко увећавање. Божију моћ и Божију слободу треба одређивати не толико као силу стварања и сазидавања, него као апсолутну власт (и слободу) да се не ствара. Све те речи и претпоставке наравно нису довољни и нису тачне. Све оне имају карактер искључиво одрицања и забрана, а не управних и потврдних одредби. Ипак, оне су нужне ради исповедања опита вере у коме је одшкринута тајна божанствене слободе. Са подношљивом нетачношћу могуће је рећи да је Бог могао да ван себе допусти или претрпи потпуно небиће, потпуно одсуство постојања. Таквом претпоставком се не умањује, него, напротив, тачно истиче сва безмерност божанствене љубави. Бог ствара из безусловног изобиља своје штедрости и благости и у томе се исказује Његово хтење и слобода. У том смислу могуће је рећи да је свет нека излишност, и при том, излишност која ниуколико не обогаћује Божију пуноћу — он је нешто непотребно и додано, што је могло и да не буде и што јесте само због највише и свесавршене слободе и неизрецивог хтења Божјег. То и значи да је свет створен и да је „дело хтења“ Божјег, никакво спољашње откривење не припада неопходности божанске природе, неопходном устројству унутар божанственог живота. Ни стваралачко откривење није изнуђено благошћу Божијом. Оно се спроводи у савршеној слободи, премда и из вечности. Због тога се не може рећи да је Бог почео да ствара, да је почео да буде или да је постао Творац, премда „бити Творац“ и не припада одредбама Божанске природе, као што је то (напротив) са (одредбама) Тријединства Ипостаси. У увек постојећој непроменљивости бића Божијег нема никакво ницања, настајања, поступности. Па ипак, постоји известан и све савршен поредак, до извесног степена спознат и исказив у устројству одредби и имена Божијих. У том смислу свети Атанасије Велики је и говорио ,да је за Бога стварање — оно друго, а прво је — рађање да „оно што је од природе“ и претходи „ономе што је од хтења“. Унутар саме свечаности и неизменљивости божанственог бића неопходно је вршити разликовања. У безусловно простом животу Божијем постоји безусловни идеални или логички поредак Ипостаси, који се не може обрнути или преокренути због тога што постоји „једно начело“ или „извор“ божанства — и што постоји набрајање: — прво, друго и треће лице. Слично томе може се рећи да Тројични поредак претходи вољи и мисли Божијој, јер воља Божија је општа и нераздељива воља Пресвете Тројице, као и сва дејства (,,енергије“) Божије. И више од тога, Тројичност је унутрашње самооткривање природе Божије, свеблажено и преизобилно. Таквим откривењем се јављају и својства Божија. Међутим, Бог је слободан у њиховом конкретном раскривању. Непроменљива воља Божија слободно мисли творевину и саму идеју твари. Дошло би се до грешке која саблажњава уколико би се „измишљање“ света Богом назвало „идеалним стварањем“ (стварањем света идеја), јер идеја света и свет идеја о свету у целини су у Богу, а у Богу ничег тварног не може бити. Но, то двосмислено схватање „идеалног стварања“ са великом јасноћом изражава сву пуноћу разликовања између неопходности Тројичног бића и слободе божанске земисли — произвољења о творевини. Ту постоји безусловна и непремостива разлика, чије одрицање би довело до представе о читавом домостроју као о суштинском акту и стању, које са открива божанску природу, и самим тим до узвишења света, макар и само „умног света“ до неприкладног степена. Могуће је са (извесном) подношљивом смелошћу рећи да у божанственој идеји творевине постоји извесна контингентност, и да, уколико је превечна, она је вечна не вечношћу суштине не то вечношћу слободе. Слободу Божије замисли — извбљења, сами себи можемо појаснити претпоставком да је та идеја могла уопште и да се не појави. Наравно, то је — (нестваран случај), али у њему нема унутрашње противречности. Наравно, чим је Бог „измислио“ или дошао на ту идеју, то значи да је Он за то и имао основа. Ипак, чини се да је био у праву блажени Августин кад је забрањивао да се тражи „узрок воље Божије“. Јер, она се ничим не веже нити предодређује. Божанствена воља није ничим принуђена да „измишља“ свет. Божија мисао је, певао је свети Григорије Богослов, из вечности„ созерцавала нуђену светлост своје доброте, једнаку и једнако савршену светозарност три сјајног Божанства… Свето-родни Ум је тако ће усвојим великим умним представама разматрао Њиме образоване ликове света који је касније произведен, али је он за Бога и тада био стваран. Код Бога је све пред очима, и што ће бити, и што је било, и ш то сада јесте… За Бога се све слива уједно и све се држи мишицама велико! Божанства“). „Нуђена светлост Божанске доброте“ није могла да буде увећана „ликовима (образима) света“, и Ум њих „саставља“ само по изобиљу Љубави. Они не припадају Тројичној светозарности, они се успостављају вољом и хтењем. И сами ликови света и су сувишак и накнадно — додати дар или даривање Свеблажене Љубави. У самом произвољењу света изражава се безмерна Божија слобода.
Теолошки погледи
