КАКО СЕ ДУША ОТВАРА ПРЕМА БОГУ
Само кроз двери покајања улазимо у истинску слободу. Покајање се састоји у „промени ума” (metanoia), то-јест у враћању нашега ума Богу, како би он поново постао Његово огледало. На тај начин душа узима потпуно нови правац: када очи нашега срца презиру таму греха, тада се оне отварају према истинској светлости и свету онаквом каквог је Бог желео, и тек тада ми ступамо у заједницу са тим светом. Природа једне заједнице је одређена личношћу њеног оснивача или начелом на којем она почива. Постоје удружења (западни редови) чији су чланови пуни добре воље, али који, узевши у целини, расипају своје духовне снаге, јер их сједињава погрешна личност или пак неки порочан циљ. У истинској Христовој Цркви, (Православној) запажамо супротно: можда смо у њој понекад разочарани гресима хришћана као појединаца, али исто тако у њој доживљавамо опроштај који покрива и исцељује све и чија врата нам отвара Онај који је једини без греха. При овом отварању, навиру сокови новог живота и шире се око нас и у нама. Православна духовност храни се тим токовима динамике који су увек истоветни у простору и времену кроз које пролазе. Сваки облик било конзерватизма, било модернизма и развоја туђ је православној духовности. С једне стране, живи организам — који се зове Црква — нема никакве потребе да буде „конзервиран” као нека трулежна материја или леш. С друге стране, док сваки развој претпоставља стање „неразвијености” као полазну тачку, Црква, међутим, од свога настанка живи у савршенству од пунине Светога Духа.
Читањем, као таквим, сазнајемо само теорије и мртво слово — док се истински духовни живот преноси преко слободног личног општења. Харизма духовног очинства својствена је личностима које су достигле извесну унутарњу зрелост, а то не морају неизоставно да буду свештена лица. Иако веома привржени идеалу породичне плодности, већ је, по сведочењу Филона Александријског, у јудеизму постојао обичај одрицања од „смртне” породице, са циљем рађања духовних синова17. У хришћанској Цркви, живот сваког верника почиње рођењем по вери: у том смислу апостол Павле каже да је он „родио” у Христу Коринћане (I Кор. 4/14—15), исто тако, Јован Златоусти сматра кумове са крштења, крајем IV века, „духовним оцима” за новокрштене18. Код светих Отаца пустињака као и у монаштву уопште, налазимо још и појам другог духовног рођења. Мртав за овај свет и тако рећи „поново крштен” са другим именом, млади расофорни монах се приводи као мало дете своме духовном оцу који треба да га води при првим тешким корацима у сасвим нови живот, по законима духа. По себи се разуме да се хришћанин почетник, па био он и млад монах, обавезује на посебно јаку послушност своме духовном оцу, чије искуство му је потребно да се не би изгубио у лавиринту унутарње молитве или у животу своје нове заједнице. Благодарећи „по родичној” атмосфери, православна духовност се на тај начин преноси са оца на сина ,још од првих векова. Дивно је чудо за посматрача споља то да ове везе спаја)у различита поколења: чак се и у наше време често дешава да, понеки духовник („старец”) богат великим опитом, а који је истовремено крепак и свеж у духу, окупља око себе бројну духовну децу управо међу младима које неодољиво привлачи пример веродостојног живота.
Иако једнак по достојанству, Христос се одликовао потпуном синовском послушноћу према своме небеском Оцу (Филип. 2/8). У Цркви светотројични живот, управо тај живот који укида привидну противречност између послушности и слободе, шири се и међу људима. Достигавши извесну зрелу духовност, хришћани су потпуно потчињени Цркви чију Истину свесно прихватају, међутим послушност постаје понекад узајамна обавеза. Сваки свештеник, на пример, има харизму да буде „отац” једне парохијске породице, а да при томе никад не врши над њом некакву „пуну власт” по закону. И сам потчињен епископу, он је у исто време лично одговоран за свој позив, али та његова одговорност не може се свести једноставно на мерила која важе за монаха у пустињи. Не разликујући евангелски дух од буквалности слова, у онаквој послушности која је једном навела Јована Коловоса да дуго залива суво дрво, Игнатије Лојола је замислио апостолат својих језуита као неки јерархијски систем разних звезда које се механички врте једна око друге19. У Православљу, међутим, углед (ауторитет) сваког појединца мери се првенствено према харизми која је њему дата и у складу са његовим духовним узрастом. Тако је Божји народ могао да поништи одлуке оних сабора чији је дух био у супротности са Предањем, тако је и светост једног Нектарија Егинског признала званична Грчка Црква, шта више његова канонизација је извршена за време патријарховања некога ко је, за живота, учествовао у једном суђењу против тога светитеља.
Као процес који се одиграва унутар човека, духовно узрастање које води ка слободи не може се задобити једноставним умножавањем спољашњих дела. Без упознавања дубинског простора својственог слободној личности, неки хришћани се задовољавају површним схватањем вере, толико сведене на људску меру да личи на мадоне из доба Ренесансе. Писац једне од најпотреснијих песама коју је икада неки Италијан испевао у славу „Богодетета”, Алфонсо-Марија де Лигуори, беше и изумитељ строго казуистичког система моралне теологије. Пошто, у области познања, наивна религиозност не доводи до каквотнога (квалитативног) обогаћења, созерцање за њу значи напрезање воље и уопште целокупно хришћанско усавршавање своди се у категорије правног појма „заслуге” и у количинско умножавање добрих дела (понекад се иде тако далеко да се употребљавају рачунске машине, које би мериле напредак у врлинама). Непрестано повећање напора који не извиру из дубине душе, претпоставља или гвоздену вољу својствену генијима, или изузетну благодат. Таква светост, уколико она заслужује ово име, недостижна је слободном из бору већине људи: то је као кад бисмо хтели да се попнемо на планину потцењујући уходане путеве, да бисмо ударили наизглед најкраћом стазом, али која је пуна препрека и опасности.
Свети Оци били су свесни уображености једног оваквог волунтаризма који пркоси слободној „синергији” („сарадњи”) измећу човека и Божје благодати. О стању созерцања које хришћани треба да достигну — један велики источни духовник, свети Исак Сиријански, говорио је (у VII веку) да се стварности духовног света „не могу силом напрезања скинути с неба по својој вољи”, јер такво напрезање ствара само варљиве и сабласне визије. Тачније, сама душа треба да се „приближи царству љубави”, и тада ће она моћи да „созерцава духовне стварности на њиховом правом месту”, тамо где се соцерцање, „открива само од себе”. Али да би се до овога дошло, треба да се „очи нашег ума” очисте извршавањем Божијих заповести и понирањем у тиховање, како би се доживео „огањ љубави у својој пунини”, и да би се достигла зрелост и духовно познање. Овакав преображај достиже се по мери „раста ума у погледу навике мишљења и непрестаног његовог напредовања”. Реч је, дакле, о дуготрајном процесу продубљивања, који обухвата све способности душе, почевши од сазнајних. Овакво схватање одговора духовним чежњама многих наших савременика, који мада уморни од празног моралисања ипак жудно трагају за истином тако да је један римокатолички писац недавно забележио: „незнабошци не пребацују толико хришћанима да су лоши хришћани, колико им несвесно пребацују да немају ништа да кажу”. Ма колико да је строга, аскеза светих Отаца је исто толико и остварива, јер она препоручује методе који нису изнад наше моћи, чинећи да понекад сасвим заборавимо сваки „умор и зној”. Као што дубине привлаче рониоце, тако и откриће увек нових димензија чини да је унутарњи живот све узбудљивији и привлачнији. Према светом Максиму Исповеднику овоземаљске перспективе ишчезавају при светлости Божанске љубави, као што звезде постају неприметне
при изласку сунца.
КАКО СЕ МОЖЕ ПОЈАЧАТИ СНАГА МОЛИТВЕ
Један од највећих византиЈских мистичара, свети Симеон Нови Богослов, описао је, почетком XI века, како је он угледао Христово лице као блесак светлости који сија у „водама чистим”. Јер вода се претвара у огледало које одсијава слику сунца само ако је без таласа које би бура могла да изазове, тако и наша душа треба да буде без узбуђења од свакодневних брига, да би се одржала у стању духовне тишине, да би поново постала слична Богу. Изузетан значај молитвеног тиховања (исихија), које препоручују учитељи молитвености, толико је значајно да свако ко живи унутарњим животом, открива колико то неопходно. Писац Александар Солжењицин иде до употребе чисто светоотачког језика кад описује стање тихога созерцања лишено ниских мисли и где се свако биће човеку јавља као „слика вечности“, „к’о сребрна луна на језеру мирном”. С друге стране, огледало неће одсијавати светлости, ако није чисто и провидно као кристал. Почев од Евагрија Понтичког, који је живео у IV веку, духовни писци су много наглашавали потребу извесног „трезвеноумља”, помоћу којег се избегава свако непотребно лутање маште за време молитве, спречавајући да умом овладају утисци тућих „духова”, како би ум постао стално „место за Бога”. Да бисмо се излечили од греха, од нашег „заборава Бога”, потребно нам је стално „сећање на Бога” које се остварује у молитви. Непрестана молитва је исто тако потребна души као дисање телу — појава од животног значења, она дакле, мора извирати из динамичког начела. Према Предању израженом нарочито у Беседама Св. Макарија из V века, орган молитве назива се „срце”, израз који, у Библији, означава управо средиште личног живота.
Ако је смисао речи „срце” данас обезвређен у нашим очима, то је стога што је у данашњем свету основно јединство унутарњег човека трагично разбијено. Као што се чиста сунчева светлост, због неког облака, распада у разне боје сунчевог спектра, тако се и наша природа растрза у тренутку када њом овлада грех против морала или против догмата. Ако је тачно да је јединство различитих способности човекове душе одражава у себи лик тројединог Бога — према учењу неких светих Отаца — такође је опитом потврђено да и наше духовне неравнотеже настају због удаљавања од светотројичног начела. Један видовити светитељ са даром пророштва, познат у древној Цркви, предсказао је тачно последице које оваква доктринарна исклизнућа могу да изазову у нама. Ако заборавимо Сина, Реч (Логос) и Истину откривену људима, ми ћемо обожавати неког бога „безразумног”, лудог (алогосног) — каже он укратко — ако ли пак ускратимо обавезно обожавање Светом Духу, Даваоцу живота, онда ће наш Бог постати један „мртав” бог25. Ето шта се, на једном широком плану, дешава са нашом цивилизацијом која је раздељена, ако не и растргана измећу дваглавна идеолошка правца од којих један, имајући своје извориште у некадањем схоластичком рационализму, завршава данас учењем о демитологизацији и крилатицом „Бог је умро” у секуларизованој градској средини, а други, полазећи од духовности сентименталистичког пиетистичког типа, завршава харизматичким и нео-гностичким покретима савремене омладине. Тако на плану вере, мисли, духовности и уметности преовладава извесна раскомаданост над органским јединством.
У оваквим условима, постаје јасно да је чак и „ерос” који привлачи наше савременике ка Православљу, од самог почетка, у „нечистом” стању. Тако многи обраћеници (конвертити) иду кроз прелазну област, названу „унија са Римом”, или пак кроз психолошки период сличан менталитету „унијата”, менталитету који карактерише прилично површан формализам, а понекад и бучан дух крајности. Не откривши истинске дубине Православља на овом степену унутарњег развоја, ми православну веру схватамо на кривоверни начин, тражећи у њој пре свега оно што нама лично недостаје и што може да нам послужи као природна допуна. Они који имају комплекс ниже вредности осећају да су постали јачи због строгих захтева православне дисциплине, и због оног трепетног тајанства (mysterium tremendum) које се лако претвара у средство компензације. А с друге стране, они који су лишени љубави од стране мрачног и хладног света којим су окружени, њих привлачи msterium fascinans (чаробно тајанство) које се крије у неким облицима новооткривеног свемира. Усвајање једног наизглед егзотичног понашања, са циљем да побуди интересовање околине, служи често као средство за изражавање самољубља. Ово бекство у тући фолклор може очигледно да се претвори у потпуну неистинитост, а понекад, међутим, то може да послужи као почетак проширивања душе, њеног излажења из саме себе. Идући свим овим путевима, долази се до сазнања понеких делића православне истине, али, ко настави да напредује, моћи ће да „сабере” те делиће у њихово природно и органско јединство. Духовно здравље овако стечено није тек једноставна смеша, него је тоједан сасвим нови „склад”: јединство ума и срца, које је извојевала православна духовност, не настаје повезивањем апстрактног рационализма и сентиментализма, него јављањем потпуно нове каквоте (квалитета). Благодарећи томе наша мисао саображава се захтевима живота, а наша љубав узима дубока убеђења као основу и полазну тачку, па чак и наше тело успева да изрази ставове душе. На неким језицима реч „здрав” има исто значење као „пун”. На црквено-словенском, на пример, израз „целомудрије”, подразумева не само „здравље” наших мисли, него такође и њихову целовитост, њихову пунину.
Ослобођење унутарњег човека у православној духовности (први део)
Ова пунина остварује се тесном сарадњом различитих способности душе и назива се „духовна трезвеноумност”. Исихије Ватоски, подвижник из VII века, описао је ову трезвеноумност као „непрестано и упорно стражарење ума пред вратима срца, ради будног мотрења на све што тамо наиће”26. Благодарећи првобитној доброти наше природе, „ако је срце непрестано чувано, па је неприступачно за облике, слике и представе тамних и злих сила, у њему се рађају светле мисли. Ако угаљ производи пламен; колико више то чини Бог — који обитава у нашем срцу од дана нашега крштења — под условом да нађе у нама чистоту мисли и будност ума. Он ће тада распламсати огњену моћ разумевања у созерцању, као што пламен упали свећу”-
Кроз овакво истанчано самопосматрање, свети Оци као што су Јован Лествичник и Максим Исповедник успели су да распознају различите степене искушења разобличавајући одмах „помисли” („логизмои”) које дошаптава Нечастиви пре него што буду потпуно прихваћене вољом човека, у самом тренутку њиховог првог продирања у подсвесне и ирационалне сфере душе. Према томе, подвижник треба да овлада овим сферама душе, јер, како Је говорио свети Исак Сиријански, „ако свим срцем ниси омрзнуо повод греха, не можеш се ослободити задовољства које ти он причињава”. Излажући учење Отаца пустињака, свети Јован Касијан у V веку такође је учио да се порок потпуно искорењује само „великом врлином”, то-јест врлином која прожима читаво биће. Зато он разликује обично полно уздржање, које је својствено „безбрачју”, од истинског целомудрија, које „живи од љубави која га надахњује и од небеских уживања којима се наслађује у савршеној чистоти”. Волунтаристичко подвизавање једног монаха, који је почетком века сматран за „свеца”, и који се поносио тиме што никада није доживео утеху духовне радости, потпуно је страно Предању неподељене Цркве, за коју је „дар суза”, то-јест очигледан доживљај присуства благодати, јасан знак духовног здравља. „Ако дете не плаче, оно је мртво”, говорио је свети Симеон Нови Богослов. Будући да су крштењем „одевени у Христа” (Гал. 3/27), хришћани би, по његовом мишљењу, требало да осећају у себи присуство благодати крштења: „само лешеви, када их облаче, не осећају ништа”31. Следујући овај ток мисли, св. Симеон сматра да је врхунац духовног живота стање унутарњег јединства, када се у души „област раздражљивости потпуно сједини са облашћу разумности и са облашћу пожудности” и кад постане с њима „апсолутно једно”, јер тек тада све способности душе заједнички и сложно одбијају зло”.
Овако сједињен изнутра, човек може да се удостоји јединства са Богом, посредством молитве. Литургијске молитве и монашко појање на богослужењима хране душу својим богатством, јер је у њима полазна тачка изобиље мисаоности. Међутим као најбоље средство сједињења са Богом, свети Оци препоручују молитву која сама по себи садржи идеју јединства. Она се зове „једномислена” (монолошка”) јер се она састоји у продубљивању, кроз понављање, једне „једине мисли”. То начело монолошке молитве није, уосталом, страно ни самим богослужењима на којима су многе јектеније и прозбе испуњене оваквим непрестаним враћањем на основни израз и увек истоветно понављање: „Господе, помилују’ Као што понављање ових речи сачињава јединство богослужења, тако и непрестано понављање монолошке молитве појединца даје духовно јединство његовим данима и ноћима, усмеравајући читаву његову делатност ка „једино потребном”. Хришћани би зато морали да се ослободе извесних рационалистичких предрасуда и да поново признају вредност молитава које се врше честим понављањем.
Истинска монолошка молитва далеко од тога да доводи наше душе у стање осиромашења, она кроз количинско умножавање ствара у нама психолошку и духовну појаву сасвим нову по каквоти. У ствари, кроз њу постајемо осетљиви за бесконачно и апсолутно; она нас враћа у средиште онога што је неко назвао огромним духовним „магнетским пољем” усред којега живимо, али чију стварност нам заклањају наше скучене приземне мисли. Молекуларна физика нас учи да „таласи” сачињавају и „производе” у извесном смислу саму суштину материје. У макрофизици, познат је феномен назван „одјекивање”: енергија малих импулса, који се периодично понављају и који су усмерени само у једном правцу, нагомилава се и постаје моћан и скоро независан потенцијал. Слична појава се дешава и у акустици. Ритмичко струјање ваздуха производи звук, од уједначеног скупа звукова настаје ритам мелодије, груписане око једног јединог „рефрена”, који се стално понавља, — имају за последицу одређен музички учинак. При слушању музике, наша душа почиње и сама да урања у овај феномен одјекивања. У ствари, физичко кретање помаже упоредно сабирање енергија на психолошком плану, и то је један од разлога због чега музика изазива у нама осећање пуноће, донекле осећање бескраја.
Свака монотонија, она, на пример, која је својствена ручном раду или ритмичком дисању, у стању је да произведе у нама такав утисак „ширења”. Један светогорски монах објаснио је неком свом посетиоцу унутарњи смисао рада на везу, који је за њега био извор његовог издржавања како материјалног тако и духовног. „Ако будете имали само једну жељу да увек са подједнаком снагом побеђујете конац који вам се опире при везењу, ако се будете ограничили на то да уобличавате нешто што је још без облика, ваше „ја” биће сабрано у целину, способно да узме и понови било који правац”. У једној молитви наше Цркве стоји: „Саберите се, народи, око Сиона, окружите га, и дајте славу у њему Васкрсломе из мртвих”. (II стихира првога гласа у суботу на вечерњи.) Овакво расуђивање лако је разумети: народи се спајају у виду круга, то-јест сачињавају повезану целину. И пошто се сједињавају жртвјући сопствено „ја”, ова целина претвара се у вечност, правећи круг који низводи божанску благодат. Затим је посетилац светогорског монаха испричао шта је он из свега овог научио: „Ја сам увидео да док вучем конац, то у мени производи некакво одјекивање; осетио сам да се у мени развија некакав живи однос измећу мога рада и моје душе … Истовремено, напрегао сам се да своју моћ пажње увежбавам макар и пасивно, што је омогућило да цртеж мог веза тако снажно утиче на мене, да уе он аутоматски прелазио у моје прсте и затим силазио у нит конца … Покушао сам да дишем ритмички … и стварно сам осећао да унутрина мог бића узима облик једног пехара који се отвара33. Ово је учинак сличан оном од монолошке молитве, учинак који ипак није потпуно безопасан.
СЛОБОДА КАО ПРОСТОР ЛИЧНОГ СУСРЕТА СА БОГОМ
Сведок кога смо овде навели, не устеже се да призна да понавqање молитве ствара у човеку само „повећану осећајност”, међутим самим тим понављањем не ствара се унутарњи живот. Будући да силина доживљених заноса у тренутку повећане пријемчивости може лако да доведе до поремећаја душевне равнотеже и смањења моћи владања собом, намећу се неке одбрамбене мере. Пре свега, посвећење у тајну напрегнутијег молења треба да се води под сталним надзором духовног оца који има дар да разликује утицај Божије благодати од преварене прелести која долази од ћавола. Као дрога, у наше доба тако распрострањена, и искушења такође се представљају као надприродни „доживљај“ и све то увлачи у стање квази-хипнотичне заробљености неке поједиице, који, упркос развијеном осећању за духовне стварности, из незнања су беспомоћни пред обманама овакве врсте. Чак и на плану природном, понављање монолошке молитве може да садржи извесну опасност, која је у вези са физичким законом одјекивања. Ако се служимо понављањем доста умерено, оно заиста може да изазове хармоничан одјек у души — али ако се оно употребљава без опрезности, онда то учестано понављање као огромна моћ може да се изокрене у суровог рушиоца — сетимо се чете војника која може да сруши мост ако по њему ритмички маршира. Међутим то упорно понављање може да се претвори у грозно „испирање мозга”, у насиље над природом јер то значи потчињавање људскога духа закону детерминизма својственом материји. Из ових разлога монолошка молитва прихватива је само у случају када је она пропраћена аскезом очишћења, и када је потпуно прожета доживљајем нашег личног, слободног односа према Богу. Почетник у молитви има за циљ да научи од духовног оца како да стекне одређено стање, у коме се, без улагања новијих напора, молитва одвија „сама од себе” у дубинама савести. Да би се такво стање постигло, треба, свакако, предузети одређене мере, које, међутим, нису главни извор молитве: болесник се учи да прохода поштапајући се штакама, али кад оздрави, он ће се кретати својом сопственом снагом.
Зато учитељи византијског исихазма (тиховања) сматрају да се духовни живот састоји, пре свега, у тражењу „скривеног блага у нашим срцима”. Ово благо треба зато „истовремено чувати и умножавати”, према речима Никифора Пустињака, покретача препорода На Атосу у току XIII века35. У овом истом Предању, непознати Руски Боготражитељ 19. века истиче да је молитва потпуно природна делатност душе, и да та пракса, дакле, није друго до „откриће” себе самог пред Богом, то је „освешћење”, „добровољно примање” благодати, што је разлог да молитва „делује делотворно”. Ево како овај Боготражитељ описује молитву: „У Новом Завету стоји (Рим. 8: 19—22) да су човек и цела творевина мимо своје воље подложни трулежној сујети и да све уздише и тежи ка слободи деце Божје. Управо ово тајанствено стремљење творевине, ова урођена тежња душе, то је унутарња »молитва. Она се не може научити, јер је она у свима и у свему.
Да би молитва постала истински сусрет, она не сме да буде притворна, него да извире из дубинских коренова саме личности. Благодарећи управо овој исконској тежњи која усмерава читаво наше биће ка личној слободи, човек постаје потпуно „свој“, ослобођен принуде, лажног поштовања себе и лицемерја, свих тих последица „сујете” неодвојиве од друштвених односа у свету који је огрезао у тами грехопада. Христос заповеда да се човек ослободи лукавства на које га наводи и Нечастиви кога Он назива „оцем лажи”. (Мат. 5/37); Јов. 8/44; зато Христос жели да будемо у души као деца — без извештачености. (Мат. 18: 3). У неким тренуцима, које називамо „тренуци истине”, успевамо да превазиђемо намештеност, наметнуту навикама, и тада осећамо како нас за тренутак обасја блесак исконске доброте наше људске природе, те иконе Божије. Познат нам је потребни доживљај када у тренуцима неочекиваног растерећења груне у нама снажно осећање љубави, неодољиве радости па и великог бола, тада спонтане снаге владају у души без икакве разметљивости. Окови сујете такође спадају у тренуцима безазленог хумора, када понекад са задовољством откривамо сву нашу детињу мајушност пред Богом, уколико смо спремни да признамо са смерним осмехом, и са жељом да их се ослободимо, омехотворна ограничења
од којих ни једно људско биће није изузето. Подвижници, свакако, воде борбу против искушења грубог и изазивачки грохотног смеха, насталог из грешних страсти, али у исто време они негују дух ведрине. У једном занимљивом сведочанству о савременом православном монаштву управо читамо о томе како унутарња слобода „даје човеку извесну безазленост и понекад у здравом хумору налази свој спољашњи израз Један сиријански подвижник VI века, Филоксен из Мабуга, открива нам тајну повученог живота у пустињи ослободивши се лукавства својственог друштву, тамо откривамо вели он, „једноставност људске природе”, што је неопходна предпоставка хришћанске вере. У ствари, свака истинска самосвојност садржи у себи имплицитан позив који нас приводи Христу. Чак и у часовима нашег колебања у вери, брига о животу и жеља за трансцендентним поново се рађа. По самој својој природи, наша исконска жеђ за слободом тежи ка ослобађању од окова најтрагичнијег ропства које постоји, превасходног ропства — смрти, како духовне тако и телесне. Једино Бог, творац живота, може да нам осигура победу над смрћу, дарујући нам превасходну слободу, врхунац и коначни смисао сваке људске слободе. И зато свака идеологија која жели да избегне тескобу, свака духовност која хоће да реши проблем патње а да при томе не прибегне Ономе који је победио смрт, у ствари није друго до бег ство, „опиум” штетан по живот. Слобода према којој је устремљен наш животни нагон по само| својој унутарњој логици не може да буде друго до слобода „деце Божије”. Зато и најмања пројава овога нагона садржи несвесно прибегавање Ономе који је извор сваког живота, сваке слободе и сваке љубави — сваки дах сам по себи је нека врста унутарње молитве. Ми понављамо речи молитве: „Господе Исусе Христе, Сине Божји, помилуј ме грешнога“, управо да бисмо јасно и свесно изразили ту молитву, скривену у нашој природи.
Видимо данас да има римокатолика који оспоравају папу и протестаната који усвајају обичаје римске Цркве; међутим, не желећи да иду до краја по својим убеђењима, и једни и други остају везани за своју верску установу, ризикујући да на тај начин изгубе одређену унутарњу чврстину и веродостојност. V таквим условима, битна одлика православног човека остаје његово наглашено осећање слободе, као и његово потпуно веродостојно одбијање сваког конформизма и прагматизма. У томе се, ето, крије та)на зашто је Православље привлачно за младе савременике који имају нарочито истанчану осетљивост према овим вредностима. Међутим, истински доживљај православне духовности може да потече само из живе вере, а ту савремени човек наилази на тешкоће, јер тешко успева да успостави свакодневни лични однос са Богом. Пошто је овај однос међу-личносни, па према томе и обострано слободан, онај ко га посматра споља налази се пред тајанством двоструко неухватљивим. А пошто се ради о тешкоћи широко распрострањеној, покушаћемо да објаснимо зашто Бог, иначе увек спреман да нам отвори Своја врата (Мат. 7: 7), изгледа као да се данас оградио извесним ћутањем.
Свети Оци Цркве знали су добро да разликују суштинско од споредног у хришћанском животу. То је ј^едан од разлога због чега је свети Исак Сиријански одвраћао монахе да се обраћају Богу са ситничавим прозбама. Међутим неке просте душе, у доба повлашћенога хришћанства нису могле да одоле искушењу антропоморфног сужавања своје вере и свођењу својих прозбених молитава Творцу на један прагматичан и скоро материјалан план. Данашња омладина одупире се оваквој карикатури религије понекад циничким одбијањем, а што представља очигледан знак кризе. Али зар се ова криза код омладине не може сматрати за кризу духовног раста? У ствари, цинизам је понекад израз стидљивости, иза које се крије снажна заокупљеност да се очува тајанство вере пред празним нагваждањем лажне теологије. Оно што на око изгледа као порицање, често је само нека врста апофатичне трезвености, потпуно оправдан облик „демитологизације”, која проширује видокруг наше вере, а не да га сужава, Таква трезвеност могла би у ствари да начини пробој кроз барикаде наших појмова и категорија, како бисмо једнога дана успели да схватимо да божанска стварност није ван наших догмата, али их ипак превазилази, и да је Бог већи од свих идеја које имамо о Њему.
Згрожени пред претеривањима простонародне религиозности, неки представници интелектуалног света не могу да одоле супротном искушењу, они желе да претворе религију у идеологију а свето Предање у археологију, замењујући тако обожавање живога Бога култом скамењених идола. Мећутим лсива личност је извор свих облика бића, и зато наша духовност као да лебди у празном, чим не преноси личну
поруку личнога Бога. Наш цил> је да сазнамо и одгонетнемо ову поруку, која се скрива у лепоти природе, у богатству културе, у певању богослужбених песама и у вршењу обреда, у величанствености икона и древних храмова, да је одгонетнемо као што графолог открива покрете душе који су изражени у сваком потезу рукописа. Водимо ли продубљени живот у Православној Цркви, не можемо а да не запазимо свакодневно присуство и понекад чудесно деловање Спасител»а. Нека би нам Он помогао да остваримо у себи синтезу измећу речи и дела, учења и светости, синтезу кроз коју човек постаје, по речима једнога од древних Отаца пустињака, „остварење савршене философије.
Професор теологије јеромонах Гаврило Патачи
Теолошки погледи
