Осим разлике између бића и небића. која се тиче свих створења чулног и умственог света. богословље светога Максима прави и разлику између природе и воље. Подразумева се, наравно. да се ово разликовање тиче личносних и словесних бића. А узимајући у обзир дело божанског домостроја у размерама историје, тиче се само човека. Као болест, грех рањава и природу = вољу. Грех природе, дакле, јесте повреда која настаје независно од човечанске воље, од сагласности или одобравања, док грех воље настаје по извољењу и човековом свесном избору између различитих циљева. Смрт представља грех природе: човек губи своје властито биће. а да то не зависи од његове воље.“ Међутим, човеково одступање од „доброга битија“, као и губитак таквог стања, јесте последица човековог избора и његове оријентације. Ово разликовање између природе и воље не доспева до дубине и не прави коренит пресек, да би се сматрало да природа представља једну ствар, а воља сасвим неку другу, независну од те исте природе. Воља је делатна пројава која је урођена природи; она, међутим, представља најзрелији израз бића. Човечанска природа, дакле, није „без воље“ и „без енергије“ као што вели свети Максим, да би на ваљан начин приступио објашњењу христолошког догмата. Воља и де- латност (тј. енергија) разума представљају основне карактеристике личности. А само личности, аналогно њиховој природи, могу егзистенцијално да буду усмерене ка Богу.
Даље разликовање између природе и воље подразумева и разлику између два греха приликом преступа праоца Адама. Један грех, који се односи на вољу, јесте „порочан“, а други „непорочан“. Овај други је последица онога првога. Преступање божанске заповести, што представља човекову побуну ради стицања равнобоштва, исказано је слободно и са свешћу о конкретном циљу. Намера је очигледна, и открива један одговоран и самосвојан поступак. Реч је, дакле, о „порочном“ греху, а његова последица јесте „непорочни прелазак“ од непропадљивости природе до њене пропадљивости. „Порочни“ грех се тиче воље, а „непорочни“ само природе, која се није својевољно предала пропадљивости. Ово нарушавање природе бива „исправљено“ делом Спаситеља Христа.
На тај начин искупитељска делатност Божија усмерена је одвојено ка природи, коју „изнова враћа“ у њено првобитно стање, без поставке човековог прихватања, а одвојено ка вољи, коју обожује самим Својим одобравањем. Природа се, и без свога пристанка, исцељује од трошности, будући да је на исти начин и ступила под утицај греха и његових последица. Не може се замислити божанско деловање које би на тирански начин наметнуло вољи тајну спасења. Сједињењем са Богом, природа се ослобађа проклетства и исцељује од својих рана. Васкрсење тела представља „поправљање“ човечанске природе и коначно стицање бесмртности.» Измењивост природе, као што смо видели, јесте нужна последица стварања из небића: она се мења и постаје трошна без властите воље. Ова трошност бива уклоњена животворном силом божанске енергије. Исто се збива и са вољом: она се, међутим, троши кроз самовољно кретање, и на том путу се отуђује. Тако, према веома прецизном изразу светог Јована Дамаскина, словесна бића су У „својом вољом промењива>,40 Овим „својевољно промењивим“ кретањем словесна бића повлаче за собом и природу у измену која доноси трошност. Но, трошност природе је једно, а трошност воље је друго – иако природа и воља представљају нераскидиво јединство. У сваком случају, тајну спасења треба обавезно схватити као васпостављање природе и, уопште, јединства између васељене и Бога. У том васпостављању и јединству може се преобразити и човечанска слобода, која се, уосталом, не може неком чврстом границом раздвојити од природе. Исцелитељска енергија тајне спасења јесте плод божанске љубави преплетена је са чином стварања. Иако свети Максим до крајности изглашава самовласност _ а то је од основног значаја за антроноцентричну основу богословља _ на концу се види да значајно доминира васпостављање природе и победа добра над злом. Ова чињеница је толико наглашена у богословљу светога Максима. да би се могло рећи како и он прихвата васпостављање свега, које заступа свети Григорије Ниски. Но, ово је тачно само до одређене границе. Можда је исправније рећи да свети Максим даје ново тумачење учења о васпостављању (тј. апокатастази), које представља основу богословља светог Григорија Ниског. Свети Максим тврди да Црква зна за три вас- постављања. Прво је васпостављање слободе свакога човека кроз његов заокрет ка добру. Тако он проналази исправан начин врлинског живљења. Друго је васпостављање целокупне природе кроз васкрсење. Васкрсење тела представља средиште овог другог васпостављања. Но, као што се очекује нетрошност тела, која ће наступити са васкрсењем, треба да се збуде и треће васпостављање, а то је „поправљање“ душевних сила, које треба да буду управо онакве какве су и створе- не. На тај начин, силе демонизоване душе, које су измењене падом, током векова ће одбацити сва „сећања на зло“, која су се попут жалца зарила у душу. А она сама ће се кретати ка бесконачним дубинама божанског живота, и неизоставно ће завршити у Богу. Гашењем свакога сећања знање оба и злоба. душа ће напросто стећи познање добара, без икаквог заједничарења у њима. Гашењем сваког сећања које одражава злоба, душа ће напросто стећи познање добра, без икаквог заједничарења у њима. Гашење сваког рђавог сећања и познање добара бара васпоставиће душу у њеном првобитном стању. Па ипак. ово стање не значи никакво Стицање савршенства или целовитости у обожујућим енергијама божанске славе. Напросто, нестаје свако зло и свако рђаво сећање. Тако се показује да стварање није узрок греха. У сваком случају, ово васпостављање се тиче душа које нису стекле бесмртност заједничарењем у обожујућим енергијама Божијим. Но осим тога оно се начелно односи и на обнову природе. која је превасходно видљива у тајни спасења. или. боље речено, представља пројекцију те обнове. Међутим, ни у овом случају не може се занемарити место које заузима воља, али и начин њеног излечења. Јер, поменуто васпостављање не означава напредак ових створења, њихово заједничарење у добру, односно употпуњење и просветљење онога што је „по образу и по подобију“. Слобода и личност и даље остају основе богословља светога Максима. Јер, евентуално укидање слободе значи и укидање личности, односно нестанак човечанског живота као стваралачког напретка и стицања савршенства. Другим речима, без слободе не постоји човек. већ све друго што има везе са безличном творевином. Иако је уврштена у васцело васпостављање природе, слобода заузима средишње место јер чини саму личност. Не може се, наиме замислити познање Бога и живот са Богом 6ез Личносног односа и усмерености ка божанском животу, Га иста личност се чак одвраћа од Бога, везује се за материјалне ствари, а тиме и отврдњује. Таква једна душа, овештала у своме ставу, не може слободно да дејствује нити да буде обасјана божанским зрацима, Таква душа је „тварољубива“. Насупрот њој, „богољубива“ душа остварује слободу и жели пријатељство Божије. Тварољубива душа наликује глини: што је сунце више пржи, то бива све тврђа и тврђа, док богољубива душа наликује на свећу коју сунчеви зраци чине све мекшом. Овакво стање душе није ништа друго до развијена слобода ин расцветали личносни живот. Све ово је незамисливо без личности и без слободе. Само кроз њих творевина ступа у општење са личносним Богом и само тако се створени свет утврђује.
Улогу слободе истиче и философија. Па ипак. она је овде представљена са ширим садржајем. Јер, ова функција личности поседује дубоко егзистенцијални карактер, и представља труп, а са тим и срж човековог узвишенијег живота. Ова личносна функција, дакле, чини створење богообразним, односно спомеником божанске ле-поте, а истовремено, она сама има могућност и призив да духовни живот доведе до потпуног одумирања. Тако настају и „порочне“ страсти, које представљају изопачење душе, а не непосредан утицај материјалног чиноца на њу. Пошто је душа тада неспособна и трома за чињење добра, она се потчињава материји и постаје „тварољубива“. Али, материја по себи може и против своје воље да се троши и да пропада до одређене границе, али не може да створи „непорочно“ зло јер не поседује слободу. Трошност и уништавајућа пропадљивост материје јесте претпоставка за подстицање „порочног“ зла, а сама матери, Може да произведе само „непорочно“ зло. У овом случају, богословље на радикалан начин, модификује схватање дуалистичке философије о природи и злом своје чулног света, И у овој тачки богословље се разликује од горе наведеног философског поимања зла. Према богословљу, наиме, зло проналази погодно тло у тварности материје, а затим бива подстицано спонтаним кретањем личносних бића, која су потчињена чулном свету не зато што га желе (као што начелно тврди јелинска философија), већ зато што, изопачивши своју вољу и удаљивши је од животворне енергије Божије, желе чулне ствари, губећи тако покретљивост која доводи до напретка. Другим речима, и функционисању слободе богословље даје сасвим другачији садржај у односу на философију. Уосталом, ђаво има патронат над грехом и над свим стварима, немајући никакве повезаности са чулним светом. Материја, дакле, није породила зло, већ га је породило небиће, које постоји због тварности чулног и умственог света, као што га је породила и слобода личносних бића. Само тако можемо разумети и чињеницу да зло, патња и казне Користе за поправљање човека и искорењивање страсти. Због тога Бог чак и ђаволу допушта да Тиранише човека патњом који доносе материјални чиниоци и трошност природе. На тај начин Он васпитава људе који, наравно жуде за тим да се поправе и да напредују у врлини. Отуд често бива да и саме страсти постају стају полазиште и калем: наиме, искорењујући их. човек доспева до савршенства. Оно што је овде од нарочитог значаја јесте неговање и развијање слободе. Тада материја и страсти (тј. страдања). од средстава тираније и потчињености, постају путељци којима човек доспева до пута што води ка божанском животу. Напредовање на том путу омогућује човеку да сагледа једин-ство и аналогно сагласје чулног и умственог света, тако да се нагон за постојањем, то јест за добрим, односи на све аспекте материјалне стварности. Гада и непорочне страсти, које диктира трошност природе, бивају покорне логосу, те и саме служе икономијском устројству човековог живота. Слобода личносних бића има два кретања: једно у односу на промену која доводи до уништења, а самим тим и на стање непокретности, а друго у односу на пораст активности у вези са божанским животом, где стиче и природну покретљивост ка добру. Ова два кретања се збивају за- то што слобода јесте дар вештаствених бића. На тај начин је она потчињена свим последицама тварности. Дакле, човекова слобода јесте активност која у основи има ова два правца. То што има да изрази да би стварала, слобода испољава унутар ових граница, и нигде другде. Због свега овога, карактеристично својство слободе јесте избор између циљева који се јављају као последице мишљења. Функција мишљења, које доводи до једног или до другог избора, јесте познање личности. Не може се, међутим, мишљење довести у везу са Богом, и конкретно, у везу са оваплоћеним Логосом, јер у Њему, због ипостасног јединства двеју природа – Божанства и Човека ту – у једној ипостаси Логоса, не преовладава извољење које доводи до „порочног“ греха. Човечанско тело је нетрошно, а само због одступања Логоса бива подложно непорочним страстима, И оваплоћени Логос има божанску слободу, Коју не карактеришу две кретње: повратна ка ништавилу и напредна ка добру. Он Сам јесте добро. Отуда се човекова слобода, борећи се против мишљења , обожује по благодати тако што се саображава са божанском слободом. Потчињено свим последицама тварности, мишљење се утеловљује у божански живот, те после подвига успева да од Бога добије благодатни дар обожујуће трајности. Тако и оно превазилази отуђујући утицај небића, доспевајући до божанског живота и постајући мишљење обожене слободе. или, боље речено, личности која је стекла коначну пуноћу.
Из књиге – Свет, човек, заједница – Беседа
