Према томе, када говоримо о знању које стиче аутономизована логика, налазимо се искључиво у области научне спознаје предмета познања. Наиме, од заблудног пута, због недостатка основних богословских претпоставки, доводимо аутономизовано катафатичко богословље до простора познања карактеристичног за науку. Ово катафатичко богословље несметано доводи до природног богословља и до рђаве хришћанске апологетике. Тада се на опасан начин изједначују вера и знање, а Бог постаје природни објект, логички однос или некаква мерљива величина. Међутим, овакво посматрање очигледно долази у супротност са апофатичким богословљем, ка-
ко га види свети Максим, у односу на катафатичко. Већ је свети Григорије Ниски наглашавао да божански Логос забрањује такво изједначавање Бога и света. Другим речима, једна ствар јесте познање објеката, које има фрагменатарни карактер, а друга је познање које се одвија кроз јединство разума, ума и срца. Тада се налазимо на катафатичком и апофатичком путу, У јединству чулног и умственог света, и имамо искуство, окушање и личносну усмереност, док познање објективних предмета, јесте фрагментарно и „не може бити упоредно“. Наиме када је поглед усмерен горе, вели свети Максим, неможе видети оно што је доле. Знајући једно, не зна друго! Због тога, катафатичко богословље, одвојено од простора апофатизма, изједначује познање Божанства са познањем објективних предмета. Уосталом, чак и чисто људско размишљање, које сматра да је независно од божанског утицаја, често долази до констатације да логика сама по себи, унутар целокупног живота постојања, представља само једну малу, често трагично слабу силу.

Никос А. Мацукас: Катафатички и апофатички пут ( I. део)

Према богословљу светога Максима и, уопште, према мистичком богословљу светих Отаца, знање које разум постиже помоћу објективног мерења, „одржава се“, обогађује и исказује у простору апофатизма. Због тога, често се стичеутисак да је апофатичко богословље дијалектички супротстављено катафатичком. Но, то није тачно, зато што мистички свети Оци придају Богу многа имена. Па и када кажу да Бог јесте светлост, живот и љубав, изражавају се потврдно, не говорећи притом шта Бог јесте по Својој суштини. Међутим, пошто своје потврдне исказе смештају у простор апофатизма, не постоји никаква опасност од изједначавања Бога са стварима. Реч је, као што вели Дионисије Ареопагит, о „несличним сличностима“. Другим речима Катафатички и апофатички пут познања Бога не представљају допунске димензије тако да једна употпуњује другу. Они се, наиме изражавају као две функције једне јединствене стварности. У њиховом изразу имамо такве схематске и логичке представе да можемо да оповргнемо начело антитезе: А није А (што у основи јесте начело идентичности А = А). Тако, Бог јесте и светлост и примрак; Он је и безимен и  многоимен, и непокретан и вечнопокретан, „старији од времена, стар и млад“, и др. Укидајући начело идентичности, ове антифатичке дефиниције „чувају“ Бога од објективизације и од изједначавања са познањем објективних предмета. Отуда катафатичко богословље не може бити аутономизовано и не може изменити хришћанско учење, иако је и само заступљено у целокупној грађи богословља. Сходно томе, међусобна дијалектичка супротстављеност катафатичког и апофатичког богословља само је спољашња и привидна јер потиче од погрешног утиска, будући да се често наглашава како су негације супротне позитивним исказима. Но, ова супротстављеност усмерена је ка аутономностипозитивних исказа.

Када се, међутим, катафатичко и апофатичко богословље изражавају заједно и у међусобној органској повезаности, динамички приступ Богу се не одиграва у простору разума, који је аутономизован и спреман да испитује ибјективне димензије, већ у области ступања једног развојног пута, односно у границама постојања и тајне божанског домостроја. Тако се приступање Богу кроз познање одвија у сфери личности, у светотајинском животу, у созерцању у успону ка божанској и несазданој светлости. Разум никада не нестаје, али игра само једну улогу у оквирима ове путање. Можемо, дакле, да разум органски припада егзистенцијалној стварности човека и да је ту „безопасан“, само на тај начин човек може да превазиђе трагично стање изолованости, фрагментарног простора, унутар којег се креће, те да се душом и телом, односно разумом, умом и срцем, приближи божанској стварности, прелазећи динамички пут стицања коначне пуноће и савршенства, Стицање савршенства није ни фрагментарно ни завршено; реч је о трајном обједињавању крхотина и о непрекидном и динамичком стремљењу ка бесконачним дубинама Тројичног Божанства. И унутар тих оквира, Бог се скрива са Својим пројавама, било да Га човек замишља, било да Му се клања, било да Му приступа на последњим ступњевима просветљења. Другим речима, сваки пут када човек да позитивне исказе о Богу и приближи се символима Божанства, он усваја иконичке представе и пребива у материјалним елементима тајни. Наиме, када човек наслути пројаву Божију, одмах долази до њеног скривања, јер Божанство нема ништа са физичким стварима и са било каквим односима, Међутим, када је Бог скривен (и на тај начин „сачуван“ од пада у раван објеката), Он се открива човеку који ходи апофатичким путем познања. Другим речима, када откривамо Бога (приписујући Му било какве представе) ми Га губимо. А кад Га губимо, (одбацујући сваку такву предству), налазимо Га у личносној и егзистенцијалној сфери тајне. Па ипак, уколико останемо код оног првог полазишта, односно код губитка Бога тада неумитно доспевамо до идолопоклонства: обожавамо или творевину или властиту личност, или било какву материјалну и духовну силу. Другим речима, идолопоклонство не значи само поистовећивање божанства уопште, или једнога божанства, са неком природном облашћу; то је губитак Божанства И приврженост некаквој условљености. Бог постаје нешто природно, објективно и индивидуално. Такво идолопоклонство цвета и у простору црквеног живота. Бог се поистовећује са објективним циљевима (чак и са онима светима) и са конкретним амбицијама, које су по правилу егоцентричне. Тада се Бог, са Својом пројавношћу и са Својом конкретизацијом у нашем простору, скрива и губи. Међутим, ако кроз губитак таквога божанства доспемо до прихватања властите трагедије (због сазнања да је Бог нестао), тада се отвара пут који нас води ка проналажењу Бога у простору апофатизма, који, у коначној анализи, не представља само уништење идола, лажних и објективних представа о Богу, већ представља доживљај постојања, личносни сусрет Бога и човека, односно процват једнога искуства у области тајне. Када доживимо такво искуство, онда нисмо „убице Логоса“, као што каже свети Максим. Другим речима, не „усмрћујемо“ Бога, нити доспевамо до констатације о „смрти“ Бога. Зато што Бог јесте Живот, и као живот се појављује у људској заједници, која на тај начин постаје хришћанска. Отуда, када је Живи Бог одсутан, савремени философи богослови (као што је, вековима раније, био и свети Максим), са правом говоре о „смрти Бога“.

 

 

Из књиге Никос А. Мацукас – Свет, човек, зједница

 

ПОСТАВИ ОДГОВОР

молимо унесите свој коментар!
овдје унесите своје име