Поставља се опште питање како написати уравнотежену историју овог периода обележеног убилачким режимима Хитлера и Стаљина, клањем Јевреја у Холокаусту и православних хришћана у Совјетском Савезу.
Неки од мученика у том периоду имали су погрешна политичка и друштвена опредељења по којима су живели, али за које нису умрли. Њихова смрт је била за Христа и праву веру, тако да их је крв њиховог мучеништва одвојила од њихове прошлости. Али, садашњост глорификације, а не њихова прошлост, чини велики културни изазов. У Европи смо тренутно суочени са меким лаицизмом Европске уније, која све више поприма карактер фундаменталистички секуларне над-државе која захтева уклањање традиционалног хришћанства са јавног форума и јавног трга.
Овај постхришћански лаицистички етос захтева афирмацију верске разноликости и различитости као кардиналних културних добара, тако да признавање исправног веровања и исправног богослужења постаје акт нетолеранције, док неприхватање православних хришћана онога за шта Црква зна да је погрешна употреба сексуалности постаје нетрпељивост.
У погледу сада доминантне секуларне културе, мученици 20. века и мошти светих које је Бог прославио, културолошки су проблематични због своје ексклузивистичке афирмације исправног богослужења и исправног веровања.
Суочени смо са дубоком политичком некоректношћу величања својих светих у оквиру доминантне секуларне културе која губи сваки осећај за божанско.
Мученици својом крвљу подвлаче постојање Бога у култури која жели да негира трансцендентно.
Светитељи као контракултура
Тешко је замислити политички некоректнији и разорнији чин за савремени културни мејнстрим од слављења савремених православних хришћанских мученика.
То, наравно, није разлог против њиховог величања, већ у његову корист. У јавној култури коју је Ричард Рорти (1931–2007) исправно окарактерисао као усмерену ка томе да изгуби сваки наговештај божанског, умирање за исправно прослављање Бога и исправну веру крши секуларне културне каноне који захтевају афирмацију верске различитости и верских разлика. То је контекст после Бога.1
Како Рорти описује наш културни контекст, једном давно било је време када смо осећали потребу да обожавамо нешто што лежи изван видљивог света.
Почевши од седамнаестог века покушали смо да заменимо љубав према Богу љубављу према знању, опхођењем према свету којег описује наука као према квази божанству.
Почевши од краја осамнаестог века покушали смо да заменимо љубав према научној истини љубављу према себи кроз обожавање сопственог дубоко духовне или поетске природе, третиране као још једно квази божанство.2
Апстрахујући Ханса Блуменберга (1920–1996), Фридриха Ничеа (1844–1900), Сигмунда Фројда (1856–1939) и Доналда Давидсона (1917–2003), Рорти препознаје да наша доминантна култура тежи „да дође до тачке у којој више не обожавамо било шта, где ништа не третирамо чак ни као квази-божанство, где ћемо ми третирати све – наш језик, нашу свест, нашу заједницу – као производ времена и случајности“.3
Рортијева размишљања су узета као тачка посебног фокуса за овај есеј, с обзиром на његово искрено препознавање последица и импликација културе иманентно усмерене после Бога, културе „после мучеништва“.
Глорификација православних мученика је у директном и чеоном сукобу са опредељењима доминантне секуларне културе, јер су православни хришћански мученици умирали за ексклузивистичко уважавање верске истине коју негира култура иманенције.
Посебно је изазовна историјска близина мученика чија смрт лежи у сећањима неких још живих. Мученици, они који су крвљу исповедили православну веру, објављују свету присуство Христово и потврђују суштински значај правог богослужења и исправног веровања. Из тог разлога, како је Тертулијан рекао, „Крв хришћана је семе Цркве“.4
Мошти мученика постале су саставни део јавне изјаве хришћанства о важности очувања Православља.
Мошти мученика су поштоване као преображене Божјом енергијом и стога су постављене у централно место у богослужењима Цркве.
У вези са Светим Игњатијем (око 50–око 110/117), наводи се да су верници одмах сачували његове остатке. „Јер су остали само тврђи делови његових светих остатака, који су пренети у Антиохију и умотани у платно, као непроцењиво благо остављено светој Цркви благодаћу која беше у мученику.“5
Мучеништво светог Поликарпа (69–155) такође сведочи о великом поштовању његових моштију у раној Цркви: У складу с тим, ми смо после узели његове кости, као драгоценије од најизврснијих драгуља и прочишћеније од злата и одложили их на одговарајуће место, где смо се, како нам је допуштено, сабрали са радошћу и усхићењем, а Господ ће нам дати да прославимо и годишњицу његовог мучеништва, како у знак сећања на оне који су већ завршили свој пут, тако и на вежбу и припрему оних који тек иду њиховим стопама.6
Зато што је Црква ценила да су тела мученика освећена као што је то било живо тело светог Павла („када су болесницима доносили марамице или кецеље које су дотицале његову кожу, њихове болести су их остављале“ – Дела апостолска, 19,12), служена је Литургија над њиховим моштима.
Канон VII из Никеје II (Седми васељенски сабор, 787. по Кр.) захтева да сви олтари садрже мошти мученика, чиме се препознаје централно место моштију мученика у прослављању Евхаристије као саставног дела Предања Цркве (видети, на пример, канон XX из Гангре, 340. по Христу). Мученици су саставни део норматива слављења Евхаристије.7
У културном контексту паганског Рима, ово поштовање мученика било је крајње контракултурни чин.
То је укључивало јавно одбацивање доминантне културе грчко-римског света. Глорификовање савремених мученика је посебно контракултурно, јер је једнако одбацивању доминантне секуларне културе Европске уније и Северне Америке.8
Мучеништво је чин који се пробија кроз хоризонт коначног и иманентног, а истовремено одбија да афирмише релативизацију вере кроз верску разноликост и различитост. Мучеништво подразумева бацање рукавице у културним ратовима, борбу око одређивања карактера јавног простора.9
У сада доминантној секуларној култури, сваки наговештај традиционалне хришћанске вере је путем моћи Државе замењен афирмацијом верске разноликости и културолошких разлика које забрањују јавно признање јединствене теолошке истине и последичних теолошких погрешака.
У новонасталој секуларној фундаменталистичкој држави10, јавни простор треба да буде ослобођен канонских теолошких изјава, као што је показано у судским предметима који забрањују постављање распећа у баварским школама и смањење значења распећа у италијанским школама на пуке културне објекте.11
Чак и традиционалну патријархалну породицу треба преиначити.12
Мошти светитеља дају посебно јаку јавну теолошку изјаву која је у супротности са планом секуларизације. Мученици показују да је боље бити мртав него сјединити се са лажним веровањем.
У оквиру секуларне културе, смрт мученика и њихово величање граниче се са обликом забрањеног говора и радње…
НАСТАВИЋЕ СЕ
О аутору
Професор др Хуго Тристрам Енгелхарт, млађи, рођен је у Тексасу 1941. По преласку у православље узео је име Герман, по Свето Герману са Аљаске. Докторирао је медицину (Универзитет Тулане, 1972) и филозофију (Универзитет Тексаса, 1969), а његова главна истраживања била су у области биоетике. Његов главни допринос православној етици је књига „Основи хришћанске биоетике“. Био је професор филозофије на Универзитету Рајс и професор медицине на Медицинском колеџу Бејлор, оба у Хјустону, Тексас. Уснуо је у Господу 21.06.2018.
Фусноте
1 H. T. Engelhardt, Jr., Dopo Dio, Morale e bioetica in un mondo laico, (Turin: Claudiana, 2014).
2 R. Rorty, Contingency, Irony, and Solidarity, (New York: Cambridge University Press, 1989), p. 22.
3 Ibid., p. 22.
4 A. Roberts, J. Donaldson (eds.), Tertullian, Apology L, vol. 3, in: Ante-Nicene Fathers, (Peabody, MA: Hendrickson Publishers,1994), p. 55.
5 Idem., The martyrdom of Ignatius vi, vol. 1, in: Ante-Nicene Fathers, (Peabody, MA: Hendrickson Publishers, 1994), p. 131.
6 Idem., Encyclical Epistle of the Curch at Smyrna xviii, vol. 1, in: Ante-Nicene Fathers, (Peabody, MA: Hendrickson Publishers, 1994), p. 43.
7 A. Doig, Liturgy and Architecture: From the Early Church to the Middle Ages, (Aldershot, UK: Ashgate, 2008), p. 89, and C. Freeman, Holy Bones Holy Dust, ( New Haven, CN: Yale University Press, 2011), p. 340.
8 P. Cumper & T. Lewis (eds.), Religion, Rights and Secular Society: European Perspectives, (Cheltenham, UK: Edward Elgar, 2012), A. Gutmann, Identity in Democracy, (Princeton NJ: University Press, Princeton, 2003, L. Zucca, A Secular Europe, (Oxford UK: Oxford University Press, 2012).
9 J. D. Hunter, Culture Wars, ( New York: Basic Books, 1991).
10 H. T. Engelhardt, Jr., Notizie di Politeia, 26.97, (2010), (59-79), 26.97, (2010), (91-99).
11 G. Andreescu and L. Andreescu, The European Court of Human Rights’ Lautsi decision: Context, contents, consequences, Journal for the Study of Religions and Ideologies 9.26 (Summer 2010): (47–74), Classroom Crucifix I, 85 VerfGE 94 (1991)., Classroom Crucifix II, 93 BVerfGE 1 (1995)., European Court of Human Rights, Lautsi v. Italy, Second Section, November 3, 2009, European Court of Human Rights, Lautsi v. Italy, Grand Chamber, March 18, 2011.
12 M. J. Cherry, Journal of Medicine and Philosophy 35/3 (June 2009): (274–295), H. T. Engelhardt, Jr., Journal of Medicine and Philosophy 35.5 (October 2010), (499–517), H. T. Engelhardt, Jr., International Journal of Chinese and Comparative Philosophy of Medicine 11/2 (2013): 11–12, (113–127), M. Wang, P.-C. Lo, R. Fan, Journal of Medicine and Philosophy 35/5 (October 2010): (493–498).
ИЗВОР: https://orthodox-theology.com/media/PDF/IJOT1.2015/Engelhardt.pdf
ПРЕВОД: Давор Сантрач
Објављено:14.09.2022.
