Кретање, непрестано напредовање и стремљење…

…Божанско стварање свега ex nihilo и радикално есхатолошко поимање света, чинили су нарочити оквир формирања хришћанског етоса.

А у том оквиру се као коначна истина јавља (и објављује) парадоксално исповедање да „Логос постаде тело (ὁ λόγος σὰρξ ἐγένετο) и настани се међу нама“ (Јн 1, 14), што је, сасвим очекивано, представљало „Јудејима скандал (σκάνδαλον), а паганима лудост (μωρίαν)“ (1Кор 1, 23).

Разлике хеленског и јудео-хришћанског поимања стварности се, наравно, овде не исцрпљују.

Довољно је подсетити да је идеја о божијој бесконачности била сасвим неприхватљива за Платона и Аристотела, пошто је бесконачност схватана као неодређена и стога несавршена. У јудео-хришћанској теологији управо ово постаје темељна одредница божанства и његово главно својство.

Хришћанска рецепција хеленистичке културе уопште и посебно филозофског наслеђа представља сложен и нимало једнозначан процес, који је укључивао одбацивање, аси-милацију, реконтекстуализацију, али и темељну трансформацију одређених идеја, њихових елемената али и читавог светоназора. Водиле су се и воде многе полемике на тему хеленизације хришћанства и/или христијанизације хеленства, како из теолошке, тако и из филозофске перспективе. За разумевање односа хеленизма и хришћанства, Григорије Ниски несумњиво представља важну фигуру, како због екстензивне употребе филозофских концепција, тако и због њихове оригиналне примене у области теологије…

Кретање

Црквени оци су се кретањем – сасвим очекивано – бавили из теолошких разлога и интереса. Проблем је првенствено посматран из перспективе односа Творца и створеног света, при чему треба имати у виду фундаменталну тезу о creatio ex nihilo као и тежњу да се истакне, нагласи и потврди апсолутна трансценденција божанског.

Иако су дефиниције кретања и његових врста код Платона и Аристотела, као и касније стоичке теорије, свакако узимане у обзир, а каткад и коришћене и анализиране, најплаузибилнијом се показала Платонова опозиција мировања (στάσις) и кретања (κίνησις),2 иако је и његово схватање самопокретног кретања као најсавршенијег (уп. Федар 245ц; Закони X, 894б-д; 895б; Тимеј 40б) доживело широку примену.3 У овом раду је за нас од значаја овај први аспекат.

Манусакис (John Panteleimon Manoussakis) је истакао важност Анаксагорине космологије у којој Ум (νούς) постаје коначно начело и узрок кретања (τῆς δε κινήσεως αἴτιον εἶναι τὸν νοῦν), али и узрок савршенства, пошто само настајање онога што постоји, а што је према Анаксагори најбоље, бива кретањем.

Кретање се не посматра као бесмислени флукс, нити као нарушавање првобитног савршенства, нити као расипање Једног у мноштвеност, већ пре као догађај бића.

Пошто је Анаксагорина писана заоставштина до нас дошла само у фрагментарној форми, не можемо са сигурношћу да утврдимо путеве њене (евентуалне) рецепције код патристичких писаца.4 Ипак, добро је и важно знати да су у хеленској мисли постојали и узори који су кретање посматрали у онтолошки позитивном светлу. Имајући то у виду, специфична теолошка употреба овог појма код Григорија Ниског и касније Максима Исповедника додатно потврђује њихову филозофску релевантност.

Анаксагорини увиди несумњиво нису однели превагу, и у доба интензивног сусретања јудаизма и хеленизма, мировање (или непокретност) – посебно мировање Божије – посматрано је као крајњи израз савршенства.

Тврдња да је Бог прост (ἁπλός) и непокретан (ἀκίνητος) произилазила је из настојања да се утврди Његово савршенство. Свака сложеност унутар божанства би указивала на својеврсно несавршенство, јер Бог у неком аспекту не би представљао тоталитет најизврснијег.

Сама идеја делова, претпоставља макар њихову узајамну ограниченост и тиме инхерентну несавршеност. Сложеност стога указује на недостатак, а кретање на спољашњу узрокованост.

Кретање унутар божанске природе је стога било незамисливо, пошто би оно порицало Његову простоту и несложеност. Тако, рецимо, Иполит Римски5 сматра да се Безграничном ни на који начин и ни у ком смислу не може приписати кретање, пошто нема онога ка чему и око чега би се кретало (οὐκ ἔχον ὅπου καὶ περὶ ὃ κινηθήσεται). Јер покрет би био промена онога што је по природи бесконачно, и што зато не може да се креће (τροπὴ γὰρ τοῦ κατὰ φύσιν ἀπείρου κινεῖσθαι μὴ πεφυκότος ἡ κίνησις).

Схватање Бога као простог, несложеног и непокретног који све покреће представља опште место о чему у контексту јудео-хришћанске рецепције ове идеје, налазимо јасна сведочанства већ код Филона Александријског који наглашава да су Богу својствени почивање и мировање (ἠρεμία καὶ στάσις), док су премештање и сва кретања те врсте (μετάβασίς τε καὶ μεταβατικὴ πᾶσα κίνησις) карактеристика творевине.

Филон додаје да се у случају Бога, „мировање не односи на неко будуће стање, него је то стање свагда актуелно“. Између Бога и његове творевине је непремостиви јаз, тако да једино Бог представља коначну стабилност (ἀκλινής), док је творевини својствено да се стално креће – τὸ μὲν οὖν ἀκλινῶς ἑστὼς ὁ θεός ἐστι, τὸ δὲ κινητὸν ἡ γένεσις.

Опозиција ἀκλινής – κινητός нам додатно појашњава како је Филон схватао божанско мировање и стајање. Но, већ код Филона налазимо и одређену етичку конотацију оваквог схватања мировања и кретања, пошто човекова душа треба да тежи стабилности (ἀκλινής) која је својствена Богу.

Мир(овање) и непокретност су својствени Богу, док су творевини својствени премештање и кретање, али је творевина позвана да стреми божанској стабилности као свом извору и узору.

Сада ћемо скренути пажњу на Оригена, како због његовог значаја у развоју хришћанске теологије, тако посебно због утицаја на Григорија Ниског.

Ориген је схватање кретања усагласио са својом специфичном космологијом која је одударала о главних токова хришћанства због чега је оспоравана већ у његово доба, а коначно осуђена 553. године на Петом васељенском сабору.

Према Оригену, уколико желимо да сачувамо Божију простоту, нужно је да тврдимо и да је непроменљив (ἄτρεπτος). Другим речима, неопходно је да сва Његова својства буду стална.

Немогуће је замислити господара који нема слугу, нити је могуће замислити створитеља који ништа не ствара. Уколико би се Богу приписало временско стварање, то би нужно значило да је Он постао нешто што претходно није био – творац. Због тога је неопходно тврдити да је Бог од вечности творац, а да творевина такође постоји од вечности, премда не и без узрока.

Према Оригену, Бог ствара примордијални свет чистих духова који се крећу око Бога сагледавајући Његову славу. Међутим, у неком моменту долази до засићења (κόρος), и чисти духови се покрећу. Ово кретање доводи до њиховог удаљавања од Бога.

Ориген је овде вероватно имао у виду Платонов мит из Федра (246 п.Х.), који модификује према сопственим теолошким потребама и настоји да га усагласи са библијским предањем. Последица овог покретања је стварање материјалног света што Бог чини из педагошких разлога – како би се чисти духови кроз живот у материјалном свету научили да је одвојеност од Бога лоша, постигли очишћење и вратили се у првобитно стање.

Овај процес је назван апокатастаза или васпостављење.

Оригенова идеја о засићењу (κόρος) које су првостворени духови доживели при сагледавању Бога, значајна је за разумевање позиције Григорија Ниског, који ће настојати да проблем реши на другачији начин, пошто Оригенов концепт није одговорио на питање шта ће духове убудуће спречити да се поново засите божанства.

Без одговора на ово питање, нужно се јавља претпоставка вечног кружења отпадања и васпостављања (апокатастазе), што сасвим одступа од хришанског Вјерују.
Наглашено повезивање кретања са падом код Оригена, неминовно је водило негативној конотацији које је само кретање на овај начин задобило.

Изједначавање кретања са злом нарочито је истакнуто код каснијег Оригеновог следбеника, Евагрија Понтијског, који отворено тврди да је „Кретање узрок зла, док је врлина разоритељ зла“.6 Ориген не заступа овако експлицитно негативно схватање кре-тања, иако му место у чувеној тријади стајање (στάσις) – кретање (κίνησις) – стварање (γένεσις), даје негативну конотацију, смештајући га у контекст Пада.7

…

Бујица космичког кретања и напредовање

Поред негативних представа о кретању, у историји хришћанске мисли налазимо и другачије примере. Највероватније да је Григорије, поред Плотина, инспирацију пронашао већ у речима апостола Павла у Фил 3,13: „што је за мном заборављам, а стремим за оним што је преда мном“.

Присуство идеје кретања као напредовања се може уочити и код теолога раних генерација попут Иринеја Лионског и Климента Александријског, као и у макаријевском корпусу.9

Међутим, ова идеја тек код Григорија заузима централно место.

Од значаја је и чињеница да је учење о епектасису нарочито разрађено у његовим каснијим делима, писаним у зрелом добу. Управо ће код њега кретање задобити доминантно позитивно значење, што ће најбоље бити показано анализом његовог учења о епектасису и непрестаном напредовању…

Следујући учењу о стварању ex nihilo, Григорије одбацује аристотеловско и стоичко схватање козмоса као самопокретног, а сам појам кретања заузима централно место у његовој мисли, било да је реч о космологији, христологији, антропологији, учењу о Богу, сотириологији или есхатологији.

За разлику од Оригена и још више Евагрија, кретање за Григорија нема првенствено негативну конотацију. Наравно, кретање које је повезано са променом је сасвим искључено из области божанског.

„Када је реч о нествореној природи, кретање као измена (κατὰ τροπὴν), промена (μεταβολὴν), или подругојачење (ἀλλοίωσίν) није прихватљиво“ (Or Cat GNO III/4: 24, 1–3).

Кретање схваћено као τροπή, μεταβολή и ἀλλοίωσις за Григорија представља темељно својство творевине, управо стога што сам њен настанак из небића јесте промена: „Јер прелазак из непостојања у постојање јесте вид промене (ἡ γὰρ ἐκ τοῦ μὴ ὄντος εἰς τὸ εἶναι πάροδος ἀλλοίωσίς τίς ἐστι) … и будући тако потчињена промени (δι’ ἀλλοιώσεως μὲν ὑποστῆναι), творевина никада не остаје у истом стању, пошто промена јесте врста кретања, непрестаног напредовања од садашњег стања ка неком другом (ἡ δὲ ἀλλοίωσις κίνησίς τίς ἐστιν εἰς ἕτερον ἀπὸ τοῦ ἐν ᾧ ἐστὶν εἰς ἀεὶ προιοῦσα)“.

Поред поистовећења кретања са променом, које подразумева негативан контекст у смислу да се не може предиковати савршеном бићу, Григорије кретање разуме и као напредовање, што представља новост.

То напредовање, у свом крајњем изразу, води учествовању у Богу, односно у добру. Кретање јесте својствено створеној природи, Григорије се ту слаже са својим патристичким и филозофским претходницима.

Према њему: „Ако би (творевина) икада престала да се креће, тада би престала и да постоји“ (Εἰ δέ ποτε κινούμενον παύσοιτο, καὶ τοῦ εἶναι πάντως τὴν παῦλαν ἕξει·).

Али, Григорије такође истиче да је „људска природа створена управо како би била учесник у сваком добру“.  Кретање, дакле, представља својство створене природе, али није нужно знак дегенерације и пропадања.

Творевина је позвана да реализује али и превазиђе свој природни начин постојања кроз учешће у божанском животу.

Спацио-темпорални начин постојања подразумева кретање као бујицу (ῥοώδης), као насилни ток, који ће као такав једном бити сасвим заустављен.

Седмичним циклусом вазда меримо читаву временску димензију (χρόνου διάστημα), док не прође све што се креће и на заустави се сасвим бујица космичког кретања (τῆς ῥοώδους τοῦ κόσμου κινήσεως) (Sext ps GNO V, 189. 3–6).

Међутим, из наставка текста видимо да ова бујица космичког кретања уствари не представља стварно одређење људске природе.

Кретање овде указује на оно што је у природи растресено (σαλεύω), уздрхтало, устерптало, на оно што је непоуздано и променљиво, неутемељено и несигурно.

Када се одбаци телесно живљење (σωματικῆς ζωῆς), односно живљење у складу са телесним жељама, тада долази до стварног очишћења, тако да људској природи више није придружена промена или подругојачење (μεταβολὴ καὶ ἀλλοίωσις)

Доћи ће оно што није растресено, чему више није придружена промена или подругојачење. Тако ће творевина заувек остати подобна себи (ἐν τοῖς αὐτοῖς ὡσαύτως) у будућим вековима, пошто представља истински опис људске природе свлачењем телесног живота и стварног очишћења стварне прљавштине. (Sext ps GNO V, 7–13).

Стварна прљавштина (ῥύπος) је оно што је придружено (συναποτικτομένη) људској природи, што у ствари представља њено кретање које није у складу са природом.

Тек у будућем веку ће ово неправилно кретање бити исправљено и творевина ће наставити да се креће ка и у Богу. Григорије не жели да каже да ће створеној природи бити немогуће да досегне Бога једноставно због Његове бесконачности.

Бог јесте непокретан, али се, како ћемо видети, ипак креће у смислу динамичности унутарбожанских односа. Учешће творевине у тим односима јесте разлог због кога ће она наставити да се креће, иако то кретање више неће бити диастемично, односно спацио-темпорално.

Динамичко мировање

Сада ћемо покушати да поближе објаснимо на који начин Григорије схвата божанску непокретност која је истовремено динамична.

Григорије непрестано напредовање поистовећује са сталном тежњом или стремљењем (епектасисом), које је опет изједначено са љубављу. Однос са Богом може да буде само однос љубави, а у љубави не може да дође до засићења.

Григорије истиче немогућност засићења љубављу у заједници са Богом како би индиректно оспорио Оригеново учење. Уколико би засићење било могуће или чак извесно, онда би вечно понављање падова и искупљења била једнина стварна перспектива творевине, при чему не би могло бити речи о коначном спасењу које је код Григорија поистовећено са обожењем.

Потреба да одговори Оригену, међутим, води Григорија даљем филозофском и теолошком развоју идеје напредовања.

Пошто никакав осећај досаде или засићења не омета љубавни однос са добрим/лепим, живот Божији се одвија у непрестаном чину љубави (τής κατά την αγάπην ένεργείας). Иако се у трактату О души и васкрсењу Григорије превасходно бави антрополошким питањима, она су за њега неодвојива од тријадологије, пошто је човек створен по слици Божијој. Сам унутрашњи живот Божији се показује као основ антропологије, а тиме и етике. Ево како Григорије врши ово повезивање:

Живот вишње природе јесте љубав (ἥ τε γὰρ ζωὴ τῆς ἅνω φύσεως ἀγάπη ἐστίν), јер оно што је лепо (= добро), то је и вољено за оне који га познају. Божанство познаје само себе, а то познање постаје љубав (γινώσκει δὲ ἑαυτὸ τὸ θεῖον, ἡ δὲ γνῶσις ἀγάπη γίνεται), јер то што је предмет познања, по природи јесте лепо (= добро). И нико не може надмено рећи да се може заситити (κόρος) онога што је уистину лепо (= добро). А пошто засићеност не прекида однос љубави према ономе што је лепо, то значи да се божански живот увек (= вечно) одвија кроз љубав (ἀεὶ η θεία ζωὴ δι’ ἀγάπης ἐνεργηθήσεται), која по природи јесте лепа и љуби оно што је по природи лепо. Не постоји, дакле, засићење дејством љубави (καὶ κόρον τῆς κατὰ τὴν ἀγάπην ἐνεργείας οὐκ ἔχει), па да достизањем границе добра буде достигнута и граница љубави. Према томе, добро се може ограничити само оним што му је противно. А где природа није пријемчива за оно лошије, добро ће напредовати ка вечности и бесконачности (πρὸς τὸ ἀπέραντόν τε καὶ ἀόριστον)“ (An et res GNO III/3, 70, 21–71, 10).11

Наглашавање да је љубав живот божанске природе, служи да укаже на њену динамичност.

Да је Лепо/Добро вољено од оних који га познају, јесте стара платонистичка тврдња. Међутим, према Григорију, божанство познаје само себе и то познање је изједначено са љубављу.

Сетимо се да Плотиново Једно не познаје само себе, јер Оно чак и не мисли.

За разлику од Плотина, божански живот се, према Григорију, одвија кроз и као љубав. Овде видимо још један важан моменат.

Вечно напредовање, тачније вечно стремљење, не припада само створеним бићима већ је одлика самог божанског начина постојања.

И тако долазимо до питања божанског кретања.

Божанско кретање

Кретање душе ка Богу је, по аналогији, дефинисано на исти начин као и кретање у унутрашњем животу Тројице.

То је кретање љубављу или дејство љубави ή κατά τήν άγάπην ενέργεια.

Апостолопулос је исправно приметио да, према Григорију, Бог који је инхерентно добар не остаје непокретан, и да се унутар сопствене природе креће и напредује у бесконачност, што представља радикалну новост и у теолошком и у филозофском промишљању о Богу.

Кретање, које је Богу традиционално приписивано ad extra, код Григорија се односи и на божански живот ad intra. Овакав преокрет је био могућ једино стога што су Кападокијски оци, међу које спада и Григорије, током сукоба са евномијанским аријанством формулисали нарочиту персоналистичку онтологију.12

Управо онтолошко схватање односа представља основу могућности епектасиса, како исправно примећује Масперо.

Код Григорија, дакле, сусрећемо два аспекта појма ’кретање’ (κίνησις) и његовог корелата ’мировање’ (στάσις). Иако кретање и мировање представљају супротности, они ни у области створеног нису схваћени као апсолутно супротстављени.

Иако су стајање и кретање међусобно супротстављени, они се међусобно комбинују у природи постојећих ствари и у њима се може видети немогуће мешање супротности, утолико што се мировање пројављује у кретању, а непрестано кретање (= вечнокретање) у некретању (ὡς καὶ ἐν τῇ κινήσει τὸ στάσιμον δείκνυσθαι καὶ ἐν τῷ μὴ κινουμένῳ τὸ ἀεικίνητον) (In inscr. Psalm. 1.3: GNO V, 31,17–24).

Јасно је да не само кретање, него ни мировање, не може да се без додатног објашњења предикује божанству.

Када о Богу говори као о апсолутно трансцендентном, Григорије кретање творевине одређује као промену, конкретно као кретање у времену и простору.

Такав појам кретања је сасвим неприменљив на Бога, коме је у том случају могуће предиковати само мировање. Управо је у том смислу Григорије тумачи новозаветна места, одбијајући да Христово κίνησις припише његовој божанској природи.

Међутим, када је реч о божанству, оно не представља ни потпуно мировање, у смислу у коме се мировање, као мртвачка укоченост, може приписати створеној природи. Григорије божанско мировање увек схвата као релацију три конкретне ипостаси, па је стога могуће говорити и о божанском кретању.

Управо због тога долази до овог „немогућег мешања супротности“ у коме се кретање и мировање поистовећују.

У свом тумачењу Мојсијевог усхођења, Григорије објашњава речи које Бог упућује Мојсију на Синају: „Ево место код мене, па стани на стену“ (Изл 33, 21). Према Григорију, место овде никако не значи ограничавање квалитета, већ Бог слушаоца, користећи појмове који су му пријемчиви, узводи ка ономе што му није пријемчиво.

Чини се тако да ова реч има овакав смисао: пошто ти је жеља усмерена ка ономе што је испред тебе и пошто ти на том путу нема засићења (κόρος οὐδείς), нити се добру граница зна (οὐδέ τινα τοῦ ἀγαθοῦ ὅρον ἐπίστασαι), већ се увек жуди више, такво је и место код мене, тако да онај који тим путем напредује никада неће моћи да дође до краја. А другом речју је овај пут назван и мировањем, јер рече: ставићу те на стену. Управо је ово најпарадоксалније од свега, наиме, како је исто и миро-вање и кретање (πῶς τὸ αὐτὸ καὶ στάσις ἐστὶ καὶ κίνησις). Јер онај који креће ни-како не може и стајати, а онај који стоји се не може истовремено и покретати. Но, овде кроз стајање бива усхођење (Ἐνταῦθα δὲ διὰ τοῦ ἑστάναι τὸ ἀναβῆναι γίνεται). Наиме, онолико колико чврсто и непоколебљиво неко истрајава у добру, толико више напредује путем врлине (Vit Moys GNO VII/1 117.14–118.8)13

Кретање, о коме је реч, није спацио-темпорално, већ представља кретање идентификовано са односом, који је опет дефинисан као љубав.

У оквиру овог чланка није могуће изложити анализирати специфичности тријадологије св. Григорија Ниског, чак ни у општим цртама.14 Једино ћемо истаћи да је према њему, само постојање божанских личности утемељено на њиховом међусобном односу.

 

Према Григорију, „Када би неко рекао да Син не постоји, онда би тиме тврдио и непостојање Оца“ (ἡ τοῦ πατρὸς ἀνυπαρξία). Међусобни однос личности Свете Тројице није без поретка. Отац свакако има првенство као узрок, али Григорије снажно наглашава да то није разлика која се тиче природе већ начина постојања: „Када говоримо о узроку или о узрокованом, ми тим назвањем не означавамо природу (λέγοντες οὐχὶ φύσιν διὰ τούτων τῶν ὀνομάτων σημαίνομεν) … већ тиме означавамо разлику у начину постојања (κατὰ τὸ πὼς εἶναι διαφορὰν).“

Ова разлика у начину постојања за Григорија означава личне односе који подразумевају међусобну свезу која чини темељ онтолошког јединства и једности Бога: „Стога Отац, Син и Свети Дух треба да буду препознати само у савршеној Тројици, у најтешњој свези и међусобном јединству“.

Ту најтешњу свезу и јединство, Григорије описује као непрестано међусобно „заљубљивање“ личности. Тек ако имамо на уму ове тријадолошке претпоставке Светог Григорија, које су овде изнесене у рудиментарном виду, можемо да разумемо контекст у моме се јавља учење о епектасису.

Стремљење – Епектасис (ἐπέκτασις)

Управо на оваквој тријадолошкој основи, Григорије развија своје антрополошко и етичко становиште, поново на основу хришћанске концепције Imago Dei.

Човек је створен по лику Божијем и због тога је способан за обожење, које је схваћено као учествовање у божанском животу.

Ово учествовање је омогућено тиме што је Син Божији постао човек, премостивши тако јаз између Бога и његове творевине.

Они који достигну обожење, достижу учешће у божанском животу који је, како смо видели, изједначен са љубављу.

Управо је то разлог због чега обожење није схваћено као стање већ као непрестани процес, тачније догађај.

Тако онај ко увек стреми напред (ἀεὶ τοῖς ἔμπροσθεν ἐπεκτεινόμενος) никада неће прекинути свој добри усход и својим узвишеним мислима ће вечно бити вођен схватању трансцендентног (ἀεὶ διὰ τῶν ὑψηλῶν νοημάτων πρὸς τὴν τῶν ὑπερκειμένων κατανόησιν ὁδηγούμενος).

Стремљење (епектасис) представља начин на који се остварује напредовање (προκοπή).

Епектасис подразумева учешће воље, што је знак личног начина постојања, које се продужава и након обожења.

Човек је позван да уђе у заједницу љубави божанских личности и због тога есхатолошко обожење не представља стање већ догађање.

С друге стране, чињеница да човек учествује у ономе што изворно не припада његовој природи, чини разделницу између њега и Бога, која упркос поистовећењу кроз обожење, не нестаје.

Григорије показује да обожење представља учествовање у личним односима Свете Тројице. Учешће у том односу чини човека још пријемчивијим за Бога, тако да се на тај начин ствара дијалектика која никада не достиже крај.

Ипак, разлика између Бога и творевине остаје и при обожењу.

Иако је унутартројични божански живот могуће описати као кретање, у смислу непрестане интеракције три стварне личности, није га могуће описати као напредовање (προκοπή), пошто свака од три личности у потпуности има сва божанска својства, која су по дефиницији апсолутна и савршена.

Због тога Григорије наглашава да:

Обожење подразумева учествовање и напредовање, што није својствено унутар-божанском животу.

Син Божији није Бог ’учествовањем или некаквим напредовањем’ – οὐκ ἐκ μετουσίας γίνεται οὐδὲ διά τινος προκοπῆς

Творевина је љубављу позвана у постојање и стога њен одговор на тај позив треба да буде љубав.

Љубав означава специфичан лични однос, тачније учествовање у божанском начину постојања. Григорије на овој основи разуме Imago Dei као човекову способност да гледа Бога због сличности која међу њима постоји (Infant GNO III, 2, 79; Mateo-Seco 2010a: 185).

Обожење је такође и дар Божији и не може бити постигнуће само људских сила.

Иницијални однос човека према Богу карактерише страх који се дејством Духа Светога преображава у љубав.

Пошто савршена љубав изгони страх, као што је писано, а преображени страх постаје љубав, тада се показује да оно што је спасено пребива у јединству, пошто је савршенством Голубице (= Духа Светога) све међусобно сједињено (συμφυΐᾳ πάντων ἀλλήλοις) .

Епектасис и није друго до стално нагињање ка Богу, стална тензија односа, тачније љубави.

Епектасис се збива на нивоу личности, а не природе и због тога га Григорије означава као истовремено кретање и мировање. Уствари, сами изрази кретање и мировање нису довољно адекватни да опишу динамичност односа које Григорије уствари има на уму и управо због тога задобијају парадоксално значење кретања које мирује и мировања које се креће.

Закључак

Створена природа не учествује у божанској природи као таквој, већ у односима три божанске личности.

Љубав није поистовећена са суштином, како је то код Плотина, нити са својством, већ представља темељно онтолошко одређење пошто представља Његов начин постојања. Кретање као однос може да буде приписано Богу иако је он по својој природи непокретан, а такође може да буде приписано и обоженој творевини, која у овом динамизму односа задржава своју посебност, како у односу према Богу, тако и у међусобном односу са другим створеним бићима.

Вечно протезање (epek-tasis) творевине према Богу и непрестано напредовање, стога не треба да буду схваћени као немогућност достизања савршенства, већ као динамичко учествовање у божанском животу.

На основу предложене анализе можемо да закључимо да постоји стварни допринос Светог Григорија Ниског разумевању проблема напредовања, са дубоким импликацијама не само по схватање Бога, већ и по саморазумевање човека.

Григорије је на креативан начин синтетитизовао јудео-хришћанско предање са хеленским, конкретно неоплатонским учењем. Та синтеза нипошто није површна, већ фундаментална, што му је омогућило увиде, чија актуелност ни у наше време не треба да буде пренебрегнута.

Учењем о епектази Григорије Ниски је успео да одговори на оригенистичку тезу о потенцијалном засићењу (коросу) створених бића која сагледавају Бога.

Поред тога, идеја о епектази омогућава и избегавање новоплатонског безличног утапања створених бића у Бога (Једно), што платонистичку идеју обожења премешта у нову раван личних односа, која је утемељена на библијском виђењу Бога и човека.

Епектасис стога претпоставља и утврђује лични начин постојања и Бога и човека, са свим замисливим реперкусијама на антропологију и етику.

Др Александар Ђаковац

Православни богословски факултет Универзитета у Београду

ИЗВОР: КРЕТАЊЕ, НЕПРЕСТАНО НАПРЕДОВАЊЕ И СТРЕМЉЕЊЕ (ἐπέκτασις) ПРЕМА СВЕТОМ ГРИГОРИЈУ НИСКОМ, оринални научни рад, THEORIA 2, (2021) : 64 : str. 5-24  https://doi.org/10.2298/THEO2102005D

Обрадио: Давор Сантрач

Објављено: 15.10.2022.