Православно хришћанство поседује снажан осећај за космос, развијајући „теологију света“ 20, али никада није издало догму о стварању која утврђује у нормативном смислу њена релевантна уверења. Догматска овде значи формулације коју су одобрили Васељенски сабори и које се православни Комонвелт једногласно придржава.

Једине меродавне референце на догму о стварању се налазе у Никејско-цариградском Символу вере, који гласи: „Верујем у једнога Бога, Оца Сведржитеља, Творца неба и земље, и свега видљивог и невидљивог. И у једнога Господа Исуса Христа… кроз кога је све постало . . . И у Духа Светога, Господа, Животворнога.” Ове изјаве се односе на Оца као на промишљеног творца, који је све створио кроз његовог Сина, Исуса Христа, и који оживљава универзум уз помоћ Светог Духа.

Другим речима, Православна Црква указује на божанско порекло космоса и исповеда Тројичну доктрину стварања.21 Поред ових теолошких изјава, Символ вере упућује на универзум као сложен, видљив и невидљив, и као различит од Сина по свом пореклу, будући да је створен и није вечан.22 Са датом шематском природом православног учења о стварању, да би артикулисали свеобухватан поглед на свет ранохришћански и средњовековни теолози морали су да се окрену разним изворима. Међу њиховим референцама било је Свето писмо, посебно прва два поглавља Постања, разни псалми, и последња два поглавља Откривења 23 као и документе који су страни хришћанском канону, као што су релевантни трактати древних космолога.

Сличне изворе су недавно користили православни теолози, који су се, поред Светог писма и списа ранохришћанских и средњевековних научника, обратили мање-више отворено елементима тренутне научне парадигме.

Управо на овој сложеној позадини покушавам да разговарам о одређеним аспектима православног учења о стварању, који су, чини ми се, компатибилни са елементима из савремене научне културе и тако олакшавају преформулисање традиционалног погледа на свет за савремену популацију — отприлике онако како су слични аспекти дозвољавали раним хришћанским и средњевековним теолозима да преведу на хеленистички идиом семитски језик библијске приповести о стварању.

 

Стварање и организација

Почињем тако што се бавим неразумевањем православне доктрине стварања у традиционално православној средини 26

Наиме, ставом да прихватање стварања искључује природни развој универзума. Ово је, наравно, креационистичко, теистичко и супернатуралистичко становиште којем се супротставља атеистички еволуционистички натурализам.

У ономе што следи оспоравам релевантност овог гледишта за Православно схватање стварности доводећи у први план његову независност од натприродног редукционизма и његове традиционалне артикулације стварања и космичког развоја као нераздвојних.

Током ове расправе биће очигледно, надам се, да православни поглед на свет остаје такође недирнут утицајем еволуционистичког натурализма.

Натурализам и супернатурализам су главни идеолошки фактори који су кроз историју поткопавали однос између теологије и науке тиме што су, посредно, производили и даље стварају сукобљене стварности.

У савремено доба, ове идеологије, које конфискују нормалан дискурс теологије и науке, односе се или на свет створен у дословнo недељу дана и натприродно управљан накнадно или потпуно независан и природно еволуирајући универзум.

Све док се не повуче линија између праве теологије и праве науке и идеологија које отимају њихова настојања, културе коју негују супернатуралистички креационизам и/или еволуционистички натурализам ће наставити да отежавају сваки покушај премошћавања дотичних погледа на свет. Истина је да је онтолошки редукционизам првенствено утицао на западну културу, навиклу, барем од пелагијске кризе из петог века 27 да одваја природно од натприродног и да потврди да натприродно мења поредак природе.

Али фасцинација који тренутно придобија супернатуралистички креационизам показује да нису сви слојеви православног Комонвелта имуни на овакав начин размишљања.

Заузврат, не раздвајајући природно и натприродно, православна теологија стварања предлаже свеобухватан модел ослобођен од редукционизма и, усуђујем се да кажем, у великој мери компатибилан28 са савременом физиком и космологијом.

То чини ослањајући се на потврђене изворе, као што су Свето Писмо, светоотачко предање, Литургију и искуство светости 29 одакле закључује поглед на свет који се не уклапа у супернатуралистичку претпоставку.

То чини тако што поседује одређени инклузивни инстинкт, наиме, трансдисциплинарну логику укључене средине која премошћује наизглед несамерљиве и контрадикторне аспекте стварности.30 Како је то Лаут назвао, ово је „халкидонска логика“ унија и разлика.31

Имајући овакве параметаре православно учење о стварању не искључује природно кретање, промену и развој универзума и свега у њему.

Конкретно, ослањајући се на Постање 1:1 и 1:2–2:3, православна теологија стварања не говори о универзуму који је тренутно створен као врт ужитака, савршен и бесмртан од самог почетка.

Према Григорију Ниском, први стих Постања приказује божански поглед из птичје перспективе на стварање као један догађај, док остатак наратива описује универзум са хронолошког становишта, односи се на човека посматрача, као и природне догађаје.32 По његовим речима, док се први стих Постања „односи на чињеницу да је Бог створио свеукупност бића, дискурс је решен да јасно прикаже настанак сваког бића по неком природном поретку.“33

То је речено, као правило које су Оци Цркве преузели из Постања да је, као творац и створитељ,34 Бог створио универзум ни из чега и поставио га у времену. Ова разлика је од великог интереса за православни поглед на свет.

Конкретно, то подразумева да је, изненада доведен у постојање, свемир створен, и да је, будући да је временски структуриран, начињен.

И без обзира на чињеницу да су оба концепта у великој мери теолошка указујући на Бога као главни разлог, сама терминолошка разлика сугерише разлику у начинима божанске активности у универзуму.

Разлика између стварања и организације, коју бих алтернативно назвао почетком и процесом, ухватио је Иринеј Лионски.

По њему је Бог Отац створио и уредио све ствари оснивајући их Логосом и наређујући их Духом.35 Мало је вероватно да је користио глаголе створити, уредити, успоставити и наредити као синониме.

Чињеница да је Иринеј ове активности повезао са различитим личностима Тројице означава сукцесију и разлику, а не истовременост и идентитет.

Други ранохришћански извор описује Бога као „господара и демијурга свих, који је све створио и одлучио о њиховом реду.“36 Одломак помиње два божанска имена у односу на Божији однос са универзумом и њихове одговарајуће космолошке примене.

Обратите пажњу на то да је Бог одлучио о поретку ствари, а не да их је Бог наредио без њиховог сопственог доприноса.

Овај и други извори сугеришу постепени развој универзума након његовог стварања, који се назива обликовање, успостављање и наређење – истина, путем снажних афирмација божанског доприноса. Цео процес је покренуо Бог и претпостављао је трајно и активно Божје учешће 37 или, према неким теолозима, Бог делује кроз све ствари до краја времена.38

Наглашено позивање на божанску активност био је начин на који су се рани хришћански аутори супротставили атеистичкој космологији.39 Ипак, њихов приступ није био супернатуралистички.

Другачији од савременог креационизма, рани хришћански аутори никада нису занемарили природност кретања универзума. У ствари, различити оци Цркве као и савремени теолози су одобравали природaн развој појава доступним наукама и укључивали природне процесе у свој дискурс.

Природни реализам православног погледа на свет, који дозвољава развој васељене, показује се, на пример, у уверењу да, док стварање карактерише тренутност, организација захтева време.

У складу са гледиштем Григорија Ниског, Јован Дамаскин и Симеон Нови Богослов су схватали Постањске „дане стварања“ као доба које се протеже од почетка универзума до његовог коначног завршетка.40

Универзум није створен на супернатуралистички начин, начин ограниченог низа наглих божанских интервенција које се не обазиру на његов природни потенцијал и кретање. Универзум мора да се креће и развија сопственим темпом,41 изотропно и обзиром на своје онтолошко јединство које има као творевина.42

И док је природни развој творевине заиста божански дар, остаје – према Џону Мајендорфу – природни феномен.43 Његово виђење има традиционалне корене. Свети Василије Велики је, на пример, поменуо природино даље рађање нових бића.44

Јован Дамаскин је, заузврат, изјавио да унутар универзума постоје ствари које је Бог створио из ничега, као што су основни елементи, и ствари које су касније направљене од њих, елемената. 45

Ствари направљене од других ствари, приметио је Максим Исповедник, су бића обдарена са природним могућностима. На основу својих конститутивних принципа или разлога да буду створене ствари поседују различите воље или склоности и енергије или активности без којих ниједна природа није стварна.46

Истина је да природно кретање универзума и његових саставних делова конкретно отелотворује индиго отисак божанског стварања.

Али, склоност и енергија се односе на саму природу бића, тачку која је формално обрађена у односу на божанску и људску вољу и енергије Христове на Шестом васељенском сабору (Цариград, 681).47

Како божанска енергија подржава Христову људску природу, док ова друга делује у складу са природним процесима који се односе на њене разлоге да постоји, тако и божанска основа бића олакшава постојање универзума.48 али не замењује његове природне операције.

Узимајући пример од Григорија Ниског, Немесије је истакао да у вођењу стварања ка даљој сложености Бог не скаче од једног стадијума другом не обазирући се на природни поредак.49

То признање природне енергије и кретања васељене својствено православној доктрини стварања је илустровано Станилеовим ставом о овој теми. Он се позивао на „природне законе обдарене способношћу да сачувају и развијају креацију на динамичан начин.“50

Он је указао исто тако да се „садашњи облик“ космоса и човечанства може променити у будућности „у оно до чега би могли сами да еволуирају“, иако се њихов коначни облик не може постићи без божанске подршке.51

Занимљиво у овом одломку је упадљива приврженост аутора појму природни развој, који се директно ослања на еволутивни модел природних наука. За њега се, следствено томе, није радило о утврђивању да ли постоји природно кретање; то је ствар изградње одговарајуће теологије.52

У наставку ћемо открити да пошто Бог није створио било шта бескорисно53 природно кретање универзума има сврху, циљајући на даљу организацију и есхатолошко довршење.

Да резимирамо, иако подржава стварање ни из чега као изненадни догађај, православно богословље не учи о тренутном стварању где се бића материјализују право ниоткуд кроз ретке натприродне интервенције.

Као и у Псалму 103/104:29–30, у ком се брине о томе шта ће се догодити ако Бог одлучи да се повуче из стварања, где је Бог трајно активан, а не шта се дешава ако Бог интервенише. Натприродни стваралачки чинови били би у складу са онтолошки дисконтинуираним космосом, а не са једним чином стварања.

А за православне је, традиционално, чудесно разнолика васељена једна креација. У светлу горе наведеног, појављује се сасвим другачија прича. 54

Космос је стално стваран, прављен, обликован, успостављан и наређиван. Бог је непрекидно активан у универзуму — лирски илустровано јутарњим антифонима византијског обреда који се односе на дело Духа Светог — али стална организација универзума је природни феномен који траје одувек. Буквално, еонима.

У погледу морфологије ове појаве, православни поглед на свет се битно не разликује од савремене космологије пошто говори о изненадном квантном стварању, пореклу свега што постоји, праћеним дуготрајним процесом кретања, проширења и постизања сложености.

Није чудо стога што су савремени православни теолози, као што су Мајендорф, Станилое и Христо Јанарас усвојили космолошку временску скалу милијарди година космичког развоја.55

Разлика се јавља у ситним словима два наратива. Савремена наука не признаје потпуно ништавило, говорећи уместо тога о квантним флуктуацијама, док теологија то чини.

Даље и свеукупно, наука се искључиво односи на природне факторе, док теологија, предлажући сложенији појам природе, види више од једне врста утицаја.

Исто тако, наука, оличена дарвинистичком еволуцијом, не помиње сврсисходност природног кретања, док теологија, попут Ламарковог погледа на еволуцију, сматра телеологију кључном.

Осим ових разлика, православно учење о стварању је савршено компатибилно са научном парадигмом кретања, еволуције и експанзије.

У следећа два одељка окрећем се разлозима због којих теологија потврђује сврсисходан универзум. Овакав преглед ће учинити очигледним даље кореспонденције између православног учења о стварању и савремене космологије…

  • НАСТАВИЋЕ СЕ –

 

20 Dumitru Stăniloae, Theology and the Church, trans. Robert Barringer (Crestwood, NY: St. Vladimir’s SeminaryPress, 1980), 216, 224–26. Yannaras, Elements of Faith, 38.

21 John Damascene, Orthodox Faith, 2.1–2. Florovsky, Creation and Redemption, 60, 70–71; Aspects of Church History, 53. Aristotle Papanikolaou, “Creation as Communion in Contemporary Orthodox Theology,” in Toward an

Ecology of Transfiguration: Orthodox Christian Perspectives on Environment, Nature, and Creation, ed. John Chryssavgis and Bruce V. Foltz (New York: Fordham University Press, 2013), 106–120, esp. 117–119.

22 Paul M. Blowers, Drama of the Divine Economy: Creator and Creation in Early Christian Theology and Piety, Oxford Early Christian Studies (Oxford University Press, 2012), 138–187. Theokritoff, “Embodied Word,” 221–226.

23 Blowers, Drama of the Divine Economy, 101–138, 188–244.

24 Lossky, The Mystical Theology, 241. Meyendorff, Byzantine Theology, 132–134. Alexei V. Nesteruk, The Sense of the Universe: Philosophical Explication of Theological Commitment in Modern Cosmology (Minneapolis: Fortress Press, 2015), 417–23. Nesteruk, Light from the East, 68–74. Stăniloae, Teologia dogmatică ortodoxă, 1: 344, 346–47,

350, 389. Yannaras, Elements of Faith, 37–52.

25 Costache, “Christian Worldview,” 98–99, 106.

26 Seraphim Rose, Genesis, Creation and Early Man: The Orthodox Christian Vision (Platina, CA: Saint Herman of Alaska Brotherhood, 2000).

27 Dominic Keech, The Anti-Pelagian Christology of Augustine of Hippo, 396-430, Oxford Theological Monographs (Oxford University Press, 2012).

28 Lossky, Mystical Theology, 98–99, 101–102. Meyendorff, Byzantine Theology, 132, 169–170. Stăniloae, Teologia dogmatică ortodoxă, 346–347. Theokritoff, “Embodied Word,” 221–222.

29 Doru Costache, “Mapping Reality within the Experience of Holiness,” in The Oxford Handbook of Maximus the Confessor, ed. Pauline Allen and Bronwen Neil (Oxford University Press, 2015), 378–396, esp. 384.

30 Costache, “Transdisciplinary Carats,” 94–96, 99–102.

31 Andrew Louth, Maximus the Confessor (London and New York: Routledge, 1996), 22.

32 Gregory, On the Hexaemeron, 8, 9, 16, 64, 68. See Costache, “Making Sense of the World,” 9, 22–26.

33 Gregory of Nyssa, On the Hexaemeron, 64.

34 Athanasius, Against the Arians, 1.17, 20, 21; 2.61.

35 Irenaeus, Apostolic Preaching, 4–5.

36 To Diognetus, 8.7.

37 Maximus the Confessor, To Thalassius, 2.

38 Basil, Hexaemeron, 9.2. John Damascene, Orthodox Faith, 1.9.

39 Theophilus of Antioch, To Autolycus, 3.3. Athanasius, On the Incarnation, 2. Basil, Hexaemeron, 1.2. See Zizioulas,

The Eucharistic Communion, 154–158.

40 John, Orthodox Faith, 2.1. Symeon, The First Ethical Discourse, 1.

41 Basil, Hexaemeron, 2.3. Gregory of Nyssa, On the Making of the Human Being, 1. Nemesius, Of the Nature of the Human Being, 3.

42 Colin E. Gunton, The Triune Creator: A Historical and Systematic Study (Edinburgh University Press, 1998), 71–73. Theokritoff, “Creator and creation,” 65.

43 Meyendorff, Byzantine Theology, 133. For a recent endorsement of the same, see Denis Edwards, How God Acts: Creation, Redemption, and Special Divine Action (Minneapolis: Fortress Press, 2010), 7–8.

44 Basil, Hexaemeron, 2.3; 8.1.

45 John Damascene, Orthodox Faith, 2.5.

46 Maximus, On Knowledge, 1.3; Difficulties, 5, 65. See Ps-Dionysius the Areopagite, On the Divine Names, 8.5.

47 See Acts of the sixth ecumenical council, session 18: Definition of the Faith.

48 Kallistos Ware, “God Immanent yet Transcendent: The Divine Energies according to Saint Gregory Palamas,” in In

Whom We Live and Move and Have Our Being: Panentheistic Reflections on God’s Presence in a Scientific World, ed.

Philip Clayton and Arthur Robert Peacocke (Grand Rapids, MI and Cambridge, UK: William B. Eerdmans Publishing, 2004), 157–68.

49 Gregory, On the Making of the Human Being, 8; On the Hexaemeron, 25. Nemesius, Of the Nature of the Human Being, 1.

50 Dumitru Stăniloae, “Introducere” to Sfântul Atanasie cel Mare: Scrieri, first part, Părinţi şi Scriitori Bisericeşti 15 (București, 1987), 5–26, esp. 24.

51 Teologia dogmatică ortodoxă, 1: 342.

52 Stăniloae, “Introducere,” 24.

53 Basil, Hexaemeron, 1.7; 5.2. John Chrysostom, On Genesis, 8.4; 10.12–13.

54 Irenaeus, Against the Heresies , 2.25.2. Gregory of Nyssa, On the Hexaemeron, 65; 71; 73.

55 Meyendorff, Byzantine Theology, 134. Stăniloae, Teologia dogmatică ortodoxă, 1: 346. Yannaras, Elements of Faith,

 

ИЗВОРНИК: Protoprezviter Doru Costache, The Orthodox Doctrine of Creation in the Age of Science, Journal of Orthodox Christian Studies, 2019

ПРЕВОД ЗА „ЧУДО“: ДАВОР САНТРАЧ

Објављено: 15.12.2021.

ПОСТАВИ ОДГОВОР

молимо унесите свој коментар!
овдје унесите своје име