Проф. др Александар Ђаковац: Универзалност или партикуларност спасења у Христу – први део

Расправе о универзалности или партикуларности спасења у новије време су веома живе, па и жучне.

Приступи теми су најчешће историјско-развојни, а аргументи pro et contra врло разнолики, иако се најчешће крећу у морално-психолошким оквирима и највећим делом се могу редуковати на питање како Бог, за кога сматрамо и верујемо да је интринзично добар, може да допусти ужасе вечних мука.¹

Аргументи из традиције, било да је реч о библијским или патристичким сведочанствима, обично се разврставају у „групе“ које подржавају одређену тезу, са јасним циљем да се подржавајући наводи апсолутизују а опонирајући релативизују.²

Иако веома уважавам аргументе из Светог Писма и Отаца, којима сам се на другим местима детаљније бавио (Đakovac, 2016: 813–826),³ овде ћу се усредсредити на покушај систематске анализе проблема, једним делом због тога што се на основу досадашњих расправа стиче утисак, можда и неоснован али прилично јак, да се аргументи из Предања често користе како би се оправдало неко, већ раније утврђено мишљење.⁴

Због тога би употреба овакве врсте аргумената потребовала детаљну и исцрпну анализу аутентичног значења сваког од извора, што би овај рад нужно претворило у монографију, и то обимну. Такође, радови овакве врсте већ постоје, и ту су, мање или више, већ наведени релевантни аргументи ове врсте, иако расправа и даље траје, и сасвим је очекивано да ће се и даље наставити, без коначног консензуса на видику.⁵ Овде се такође нећемо потанко бавити критеријумима спасења, већ ћемо се задовољити тврдњом да је спасење поистовећено са остварењем заједнице са Богом.⁶

Апорије

Универзалистичка и партикуларистичка гледишта су приморана да се суоче са одређеним фундаменталним приговорима.⁷

Неретко се стиче утисак да је до неког коначног одговора немогуће доћи, па теолози и црквени пастири ову тему често избегавају или је пак стављају у други план. Јасно је да по овом питању не постоји consensus patrum, упркос напорима заговорника једног или другог гледишта да ту сагласност утврде.

Упркос тим напорима, веома је чест случај да се аргументи pro et contra налазе и делима истих аутора, неретко и у истим списима. Наравно, с правом се може проблематизовати сâма исправност постулирања овог проблема у форми или-или, и наша анализа ће у извесном смислу ићи у том правцу.

Будући да данас немамо неки јасно артикулисани „трећи пут“, морамо се прихватити теолошке анализе ових супротстављених становишта, која се разликују у одговору на питање да ли ће се спасити сви или (само) неки.

При томе, оба становишта наилазе на потешкоће при дискурзивном исказивању сопствених становишта и то на тешкоће које се чине непремостивим.

Заговорници вечних мука треба да одговоре како је могуће помирити (откривену) истину о Богу као добром и праведном, који грешнике кажњава вечним мукама?

На овај приговор обично је нуђен одговор којим се Бог на неки начин дистанцира од судбине проклетих⁸ (ἐναγής), у смислу да је њихово будуће стање заправо производ њихове слободне воље која не жели заједницу са Богом.⁹

Стање паклених мука тако у ствари није ништа друго до егзистенција лишена заједнице са Богом, а сва одговорност је на проклетима који су сами узроковали сопствено неучествовање у њој.

Бог је овде схваћен као давалац благодати. Као што материјално сунце све обасјава својом светлошћу, тако и Бог све обасипа својом љубављу, односно благодаћу. Од реципијената Његове благодати зависи да ли ће она за њих бити блаженство или мучење.

Мука се, између осталог састоји у томе, што промена воље није могућа након окончања земаљског живота. Иако овај вид аргументације има одређену снагу, ипак остаје питање због чега важи правило да „након смрти нема покајања“, тј. због чега Бог проклетима не би дозволио да након увида у сопствено стање промене мишљење и ипак се одлуче за заједницу са Богом.

Заговорници овог објашњења су такође принуђени на селективни и редуктивни избор потврда из Светог Писма и Предања, где обилују искази о Божијој активној осуди проклетих, а не просто њиховом препуштању судбини коју су изабрали (уп. На пример Мт 25,41).¹⁰

Овде постоји још један проблем који се тиче схватања благодати.

Стиче се утисак да је у овом моделу благодат схваћена одвише натуралистички, исувише налик некој природној сили, попут зрачења, тако да њена идентификација са љубављу не делује нарочито уверљиво.

Проблем онтолошког статуса

Као много комплексније питање јавља се проблем онтолошког статуса проклетих.

Уколико је њихово постојање заиста лишено заједнице са Богом, на којој се онда основи то њихово постојање утврђује?

Уколико прихватамо основну теолошку претпоставку да је биће света небиће, односно да је творевина из непостојања у постојање призвана творачком вољом Божијом, поставља се питање да ли је постојање творевине уопште могуће без божанског одржавања у постојању.

Ако би одговор био потврдан, јавља се јасна опасност да самој творевини буде приписано божанско својство самопостојања, иако не и безузрочности.

Наиме, ако би се тврдило да творевина након стварања може да постоји без Божије помоћи и мимо Њега, она би задобила парабожански статус, постала би нека врста створеног бога. Такође, и Свето Писмо и светоотачко предање непрестано истичу сталну зависност творевине од Творца.¹¹

Јављала су се и нека међурешења која су вечну егзистенцију проклетих настојала да објасне перманентношћу божанске воље.

Наиме, Бог који је једном пожелео да створи свет, никада ту своју божанску одлуку не мења, тако да је постојање проклетих утемељено не сâмо на себи већ на непроменљивој божанској вољи о постојању творевине, док „квалитет“ њеног постојања зависи од њене слободне воље.¹²

Међутим, на овај начин се Бог на известан начин приближава аристотеловском Првом непокретном покретачу што врло лако води деистичком становишту.

Ту се отвара и посебно питање смисла читаве Христологије, односно смисла Оваплоћења.

Јер ако је постојање творевине нешто што је једном заувек даровано творевини приликом стварања, онда Оваплоћење није заиста онтолошки догађај, пошто би творевина свакако вечно постојала чак и да до Оваплоћења није дошло.

У том случају, оваплоћење се своди на онтолошки другоразредни догађај, чији циљ није омогућавање вечног живота за творевину, већ само доброг живота кроз опраштање грехова, односно морално побољшање.

У том случају би било потребно уложити много схоластичког напора (или прибегавања апофатици) како би се објаснило због чега је за опраштање грехова била неопходна управо таква икономија, коју није могао да надомести прости чин божанске милости, евентуално посредован анђеоским и пророчким објавама?

Уколико се Оваплоћење ипак посматра као прворазредни онтолошки догађај — а оно се управо тако махом и посматра у патристичком наслеђу — онда је очовечење Сина Божијег начин на који се творевини омогућава да оствари заједницу са Богом и управо та заједница представља начин и услов њеног вечног постојања.

Но ако је то тако, односно ако је заједница са Богом која је омогућена Оваплоћењем, услов сâмог постојања творевине, онда се поставља питање како је уопште мисливо постојање проклетих?

Уколико се на њиховом постојању инсистира, онда се мора претпоставити или да је постојање заправо могуће мимо заједнице са Богом (а то значи и мимо оваплоћења које ту заједницу чини могућом), или да је заједница са Богом (која је, дакле, омогућена оваплоћењем) могућа без слободне воље и сагласности творевине, при чему управо та присилна заједница и јесте оно што називамо пакленим мукама.

У овом случају се поново јавља проблем теодицеје, пошто се поставља питање због чега Бог на силу држи у постојању оне који то постојање не желе?

Такође се поново враћамо на фундаментално питање смисла тајне Оваплоћења, пошто је у овом случају замисливо постојање које се темељи на једностраној (божанској) жељи за заједницом. На овај начин Оваплоћење се поново не схвата као онтолошки догађај, јер на крају крајева од Оваплоћења не зависи сâмо постојање творевине, оно није њено „бити или не бити“.

Дакле, тврдња о вечном постојању проклетих сусреће се са озбиљним приговорима.

1) Етички приговор је: Како добри Бог дозвољава вечне муке?

2) Приговор везан за онтолошки статус Оваплоћења: ако је постојање свакако загарантовано, онда Оваплоћење није онтолошки догађај и тиче са само опраштања грехова и моралног побољшања, не и самог постојања.

3) Ту је и приговор у вези слободне воље: уколико се ипак тврди да Оваплоћење јесте онтолошки догађај и да је постојање омогућено једино кроз заједницу са Богом која је омогућена Оваплоћењем, онда вечно постојање проклетих мора подразумевати могућност да та заједница буде једнострана, као једнострана довољна да утврди постојање творевине мимо њене слободне воље.

Но и у овом случају се Оваплоћење делимично лишава свог унутрашњег смисла, пошто Син Божији постаје човек управо због тога да би творевина могла слободно да оствари заједницу са Богом. Читав библијски и светоотачки наратив о љубави управо има за циљ да утврди слободу као услов заједнице.

На основу ове кратке анализе, видимо да теолошко образложење могућности вечног постојања проклетих води у противречности са другим теолошким аксиомима. Сада ћемо покушати да анализирамо како ствари стоје са супротном тврдњом, а то је опште или универзално спасење свих.

Универзалистички парадокс

Идеја о универзалном спасењу се често поистовећује са учењем апокатастази што није до краја тачно.

Наиме, у неким случајевима, као код Оригена, то заиста јесте тако.

Као што је познато, Ориген је веровао у претпостојање духовног света у коме је дошло до засићења неких духова који су стога отпали од Бога. Због тога Бог ствара материјални свет у коме пали духови имају прилику да сагледају како изгледа живот без Бога, те да му се након овакве педагогије врате, враћајући се у првобитно стање. На крају ће читава творевина бити васпостављена у првобитно стање које је изједначено са спасењем. Оригеново учење о апокатастази је Црква јасно осудила као јеретичко.

Григорије Ниски је само донекле следовао Оригену.

Он је такође веровао у универзално спасење, с тим што оно за њега није представљало повратак у неко замишљено идеално предпадно стање, већ есхатолошко испуњење. Григорије је сматрао да није могуће замислити вечно постојање проклетих, пошто би на тај начин зло добило своје онтолошко утемељење и постало нека врста анти-бога.

Због тога је сматрао да ће читава творевина на крају неминовно доћи у заједницу са Богом, иако ће велики грешници бити подвргнути привременом педагошком мучењу које ће их прочистити и омогућити им да буду у заједници са Богом. Овом је Григорије додао своје учење о епектасису, сталним есхатолошком напредовању, при чему творевина никада у потпуности не спознаје Бога него му се вечно приближава.¹³ На овај начин је желео да негира могућност појаве оригеновског засићења, и уједно да побије Евномијеве тврдње о спознатљивости Божије суштине.¹⁴

У будућем Царству неће бити могуће да се творевина засити Бога пошто ће стални напредовати из славе у славу.

Међутим, већ на први поглед је јасно да оваква концепција такође пати од одређених битних недостатака, а најважнији је суштинско негирање онтолошког значаја слободне воље.

Јер, спасење ће се свакако збити и сви ће свакако бити спасени (иако неки као кроз огањ), тако да слободна воља заправо не игра стварну (онтолошку) улогу у овом процесу.

Ако је то тако, поново се поставља питање смисла Оваплоћења, па и читавог божанског домостроја.

Читав Стари завет нам сведочи о божанском напору да људе убеди и приволи Себи. Пророци, патријарси, знаци, чудеса, проповеди — све је усмерено на „омекшање тврдих срца“ која на прихватају Бога.

Па и сâмо Оваплоћење, сâма истинитост Христовог божанства и човештва је са толико жара брањена од Отаца Цркве, управо због тога што је то једини пут да човек са Богом оствари заједницу. Уколико је ту заједницу са Богом могуће остварити мимо слободне воље, онда се (поново) поставља питање зашто је Оваплоћење уопште било неопходно?

Читав значај историје као подручја слободне интеракције Бога и човека, такође је доведен у питање. Уколико је историјско деловање и делање заправо лишено сваке онтолошке консеквенце, онда је читава перипетија икономије бесмислена и беспотребна. Сви ће се свакако спасити шта год да се догађало и шта год да ће се догађати, какву год одлуку доносили или не доносили. Свака човекова одлука је безначајна и ништавна јер је на крају резултат потпуно исти, шта год мислили или чинили. Видимо да и универзалистички модел спасења пати од сличних недостатака као и партикуларистички модел. Изгледа да су оба становишта суочена са нерешивим антиномијама. Најсажетије речено, опште спасење подразумева порицање слободне воље, док постулирање слободне воље као онтолошки релевантне води проблему онтолошког утемељења бића мимо Бога.

У оба случаја се јавља и проблем повезан са смислом Оваплоћења, пошто Оваплоћење истовремено утврђује и постојање бића као заједнице и слободну вољу као предуслов за учешће у тој заједници.¹⁵

БИЋЕ НАСТАВЉЕНО

1 – Ово питање је такође повезано за проблемом постојања зла у свету и у вези са тим, Божијим промислом (уп. Sutcliffe, 1955; Kvanvig 2011). Једно од важних питања са којима се рвала хеленистичка мисао али и хришћанска теологија јесте како објаснити порекло зла, а да притом Бог не буде проглашен за његовог узрочника. Дуалистички одговори нису долазили у обзир, као ни одговори које је нудио гностицизам, који је зло поистовећивао са матери-јом чији је творац зли или глупи Демијург. Стога је одговор морао да буде везан за слободну вољу разумних бића, иако су се и у оквиру овог концепта рађале бројне недоумице.

2 – Само ради илустрације, овде наводимо светописамске цитате који се нај-чешће користе у овој расправи. У корист универзализма обично се наводе: Дела 3.21 и 1Кор 15,24–28 као и Лк 3,6; Јн 17,1; Рим 5,18; 11, 32; 2Пт 3,9; 1Тим 2,3–6; 4,10; 1Јн 2,2, а као потврда о вечности паклених мука најчешће се на-воде: Мт 18,6–9; 25,31–46; Мк 9,42–48; 2Сол 1,5–10; Јуд 6,7; Отк 14,9–11; 20,10, 14–15.

3 – То свакако не значи да се нећемо позивати на Свето Писмо и Оце, али аргумент ауторитета неће бити посматран као пресудан.

4 – Нећемо прећутати познату чињеницу да је патристичких сведочанстава у корист партикуларизма знатно више. Међу ранијим Оцима поменућемо само неке: св. Игњатије Богоносац, Ефесцима 16,1–2; Друга Климентова 17,7; Мучеништво Поликарпа 2,3; Атинагора, Заступништво хришћана 31; Св. Иринеј Лионски Против јереси 1,10,10; 4,28,2; Тертулијан, Апологија 18,3; 44,12–13; 48,12; Иполит Римски, Против Грка 3; Минуције Феликс, Октавије 34,12–5,3; св. Кипријан Картагински, Деметријану 24; Лактанције, Божанске установе 7,21; Кирило Јерусалимски, Катихетска слова 18,19; 18,28. Ипак, не треба сметнути с ума да сва ова места, иако говоре о вечним мукама, не садрже неку посебну теолошку анализу овог питања, већ су тврдње углавном изречене у другим контекстима. Међу Оцима који су се више бавили теолошким образлагањем вечних мука свакако се истичу св. Јероним и Августин, док међу истакнутије поборнике општег спасења, поред св. Григорија Ниског, можемо сврстати Оригена, Бардашијана, Евсевија Кесаријског и Евагрија Понтијског. Снажан је утисак да се је читава теза о општем спасењу везана за оригенистички „кружок“. Чак су и противници овог учења, Јероним и Августин доживели volte-face у односу према Оригену. Ипак, какав год да је историјски оквир отварања и развоја овог питања, тешко да се може оспорити његова теолошка релевантност.

5 – Иларија Рамели (Rameli, 2013) је објавила веома исцрпну студију у којој настоји да аргументима из традиције покаже како је универзализам био, ако не владајућа, онда свакако теолошки веома присутна опција током читаве историје Цркве. Један од основних аргумената Рамелијеве јесте разликовање израза ἀίδιος који означава вечност и αἰώνιος који означава нову еру, нови, можда и дуги, али ипак коначни период. Оба ова израза се често преводе као вечност (на пример у латинском као aeternus), што не одговара изворном значењу. Њене аргументе је покушао да оспори Михаел Меклај-монд (McClymond, 2019), углавном се позивајући на сведочанства хришћанских писаца која говоре о вечности мука проклетих. Његова главна теза је да универзалистичко схватање спасења потиче од гностика, што ипак није поткрепљено довољним евиденцијама. Такође, код њега готово сасвим одсуствује озбиљнија теолошка аргументација.

6 – Детаљно разматрање питања да ли спасење подразумева искључиво непосредно учешће у евхаристијској заједници унутар канонских граница Цркве, или је могуће замислити и неке друге начине остварења те заједнице, овом приликом ћемо оставити по страни, због тога што би бављење овим проблемом превазишло оквире овог рада. Ипак, као што ћемо видети, ово питање није било могуће сасвим избећи, уколико се спасење сагледава кроз призму међусобних односа који конституишу идентитет.

7 – На неке проблеме који следе из универзалистичког и партикуларистичког схватања спасења већ сам указао у једном ранијем чланку (Ђаковац, 2014: 156–167), али тада нисам био склон да понудим решење ових питања.

8 – Максим Исповедник каже да се анђели деле на две групе, свете анђеле и проклете (ἐναγής) или нечисте силе, а да се људи такође деле на две групе, побожне и безбожне (ἀσεβής) (уп. Char. III, 26). Пошто термини ἐναγής и ἀσεβής очигледно кореспондирају, определио сам се за израз „проклети“ као адекватан за опис оних који у вечности немају заједницу са Богом.

9 – Постојање слободне воље ћемо посматрати као аксиом, без улажења у расправу да ли она уопште постоји. Расправе на ову тему се вековима воде и на подручју теологије и на подручју философије. И детерминизам и инде-терминизам имају своје респектабилне аргументе али и апорије које не могу да доведу до коначног и јасно постулираног доказа који би свако разуман прихватио. Према Тилиху, дебата детерминиста и индетерминиста је стерилна. Он сматра да сам појам „воља“, ако се посматра као ентитет, као и сваки ентитет мора бити подвргнут нужности. Стерилност расправе се огледа у чињеници да она нема додира са људским искуством. Према Тилиху, слобода се окушава као намера, одлука и одговорност (Tillich, 1973: 184). Иако оваква дефиниција може да буде врло плаузабилна, ипак ћемо је овом приликом оставити по страни и за сада се сложити са Кантом да се ово питање налази изван граница чистог ума. Стога постојање слободне воље узимамо као аксиом, као егзистенцијалну чињеницу којом и са којом живимо. Ми себе видимо као бића која, упркос многим природним каузалностима, имају слободну вољу. Порицање слободне воље би значило свођење човека на биолошку машину. То не значи да расправе ове врсте нису дозвољене и да нису крајње занимљиве (упркос Тилиховој примедби). Али, прихватање антрополошког модела без слободне воље значило би порицање чињеница која су нам дате откровењем, а истовремено би водило нужном одустајању од било каквих теолошких анализа, пошто би и сам феномен вере, лишен претпоставке слободне воље, нужно био сведен на илузију и самообману. У Стословима о љубави, св. Максим каже да је зла воља (κακὴ προαίρεσις), „када знајући шта је добро бирамо зло (οἷον ὅταν ἐν γνώσει τοῦ καλοῦ τὸ κακὸν ἀνθαιρώμεθα)“ (Char. II,33). Занимљив је и хвале вредан покушај Јована Зизијуласа да проблем слободне воље реши тако што ће је идентификовати са љубављу (Zizioulas, 1997: 27–65) односно заједницом. Нема сумње да се, есхатолошки гледано, слобода управо и једино тако остварује, посебно ако је заједница изједначена са постојањем. Међутим, овај увид нам није од помоћи за питање којим се бавимо, односно шта и како бива са онима који своју слободу не реализују као љубав. На то питање ни сам Зизијулас не даје јасан и децидан одговор. Јасно је да се опредељује за неку врсту партикуларизма, признајући да ће у остварењу икономије спасења бити губитака. Иако то није баш сасвим јасно изречено, стиче се утисак да он пледира за исчезнуће или одлазак проклетих у небиће (уп. Зизијулас, 1993: 117–129). За разлику од њега, Георгије Флоровски остаје при антиномијској тврдњи да творевина може да изврши метафизичко самоубиство али не и да се укине (Флоровски, 1978: 185–210). На овај начин Флоровски заиста не прекорачује границе које су поставили Оци, али нам на теолошком плану не нуди стварно решење проблема. Питање онтолошког статуса проклетих остаје отворено. На тезу о повратку проклетих у небиће вратићемо се у наставку овог текста.

10 – Штавише, разликовање степена мучења коме ће проклети бити подвргнути може да указује на Божију активну улогу (Мт 16,27; Рим 2,6; Лк 12,47–48; уп. Поповић, 1978: 814). Степене мучења преп. Јустин Поповић објашњава степеном моралне искварености, али не предлаже неку дубљу теолошку анализу. 

11 – Изгледа да то у виду има св. Максим када каже „Како ће постојати ако нема као своје место Бога, који је једина сигурна основа добробића које је Бог?“ (QT 61,15). Међутим, Максим није извукао консеквенце из ове тврдње пошто на много места говори о пакленим мукама проклетих. 

12 – Код св. Максима Исповедника налазимо такве идеје, иако он по овом питању није доследан. Тако у Стословима о љубави (Char. III, 27: PG 90, 1025A) читамо: „Бог као самопостојеће биће, као биће самодобро и самопремудро, или истинитије рећи, (као биће) изнад свега тога, нема ништа себи супротно. А све твари, пошто имају постојање по благодати и заједничарењу — разумна пак и мислећа бића имајући још и могућност доброте и премудрости — имају и своје супротности: постојању — непостојање, а могућности за доброту и премудрост — зло и незнање. И док вечно постојање или непостојање (твари) јесте у власти Творца, дотле учествовање у Његовој доброти и премудрости или неучествовање, постоји у вољи словесних бића“. Ако св. Максима овде схватимо дословно, испада да је постојање утемељено искључиво на вољи Творца, иако сâм каже да створена бића „имају постојање по благодати и заједничарењу“. Ако бисмо овај Максимов навод посматрали изоловано од његовог корпуса, произишло би да он заступа становиште како је постојање творевине — посматрано из њеног угла — нужно, стога што је утемељено на вољи Божијој. Но тада оваплоћење нема онтолошки значај, односно не тиче се постојања или непостојања творевине, будући да је постојање обезбеђено вољом Божијом приликом стварања. Ипак, на другим местима налазимо да св. Максим заступа становиште према коме су се створена бића услед греха нашла у „опасности да сâмо њихово биће преобрате у небиће“ (Myst. 1, 5: PG 91, 668B). Таква опасност, јасно, не би могла да постоји уколико је постојање утемељено на творачкој вољи Божијој. Та опасност би била стварна само уколико постојање творевине зависи од њеног слободног ступања у евхаристијску заједницу са Богом, која је постала могућа остварењем тајне Оваплоћења у историји. Максимова недоследност представља одраз немогућности да се изнађе теолошки доследно решење које ће афирмисати и слободну вољу и христолошко утемељење постојања творевине.

13 – Детаљније о Григоријевом учењу о епектази видети у Ђаковац, 2021: 5–24 и такође и Цветковић, 2013: 275–292. 

14 – Иако је сасвим могуће, па и вероватно, да је Григорије идеју о вечном напредовању обожених развио кроз имплицитну критику Оригена и експлицитну критику Евномија, теолошки допринос овог његовог учења је знатно шири.

15 – Неки теолози који заступају универзалистичку сотириологију, настоје да оваплоћење утврде као онтолошки догађај, и да не следују анселмовској традицији која Христа види напросто само као Искупитеља. Међутим, како би таква сотириологија била утврђена, жртвује се слобода створења, а оваплоћење се посматра искључиво као космолошки чин, који не потребује никакав људски одговор. Христос се оваплоћава, спасавајући тако читаву творевину, Он пред Оцем саделава за нас сваку врлину, чак за нас и верује! Како каже Торенс: „Он је веровао за тебе, испунио твој људски одговор Богу, чак је за тебе донео и твоју личну одлуку“ (Torrance, 1992: 94). Фундаментални недостатак оваквог приступа је управо у томе што се спасење сагледава на објективизирани начин. То је напросто космолошки чин, а не остварење заједнице љубави. Зизијулас спасење види на сасвим супротан начин. Према њему „Вечно опстајање личности као јединствене, непоновљиве и слободне „ипостаси“, као љубеће и љубљене, чини квинтесенцију спасења“ (Zizioulas, 1997: 49–50). У универзалистичком моделу какав нуди Торенс управо та квинтесенција недостаје, а тиме се оваплоћење редукује на волунтаристички божански акт, чији је унутрашњи смисао за нас потпуно недокучив. На овај начин се у питање доводи ексклузивност овпалоћења као јединог могућег пута спасења људи и творевине.

ИЗВОР: academia.edu

ОБЈАВЉЕНО: 08.12.2022.