Максим нам ништа више не говори о овом „божанском незнању“.

Али оно што он каже довољно је да видимо који од два начина схватања божанске трансценденције — Евагријев или Дионисијев — преферира.

Мора се, наравно, одупрети томе да се то двоје види као оштро супротстављено једно другом; обојица су хришћански мислиоци и људи молитве и ниједан се не може оптужити за пантеизам, упркос њиховим неоплатонским тенденцијама.

Али Евагрије налази свој пут ка Богу одбацујући све чулне и разумљиве облике: пут који води ка свом циљу само кроз предано подвижништво и доследно практиковање созерцања, а тај циљ је да се дозволи уму да изађе у бесконачну, божанску светлост Тројства „слободан и од материје и од облика“.

Познање Бога за њега више није објективна свест; него светлост Божија не може бити ништа друго до оно што једноставно обавија човека, изван сваке разлике субјекта и објекта.

У сопственој светлости, очишћени ум непосредно сагледава сјај светлости Божије.

Отуда појам душе као „божанске искре“ није далеко од Евагријеве мисли: ова пантеистичка слика из стоицизма овде постаје начин изражавања хришћанске истине.

Псеудо-Дионисије, пак, истиче пре свега трансцендентност, тоталну другост Бога.

Он то тако снажно наглашава да се чини да су сви облици и области створеног постављени и објашњени са тачке гледишта безграничног уздизања Божанског; највиши степен инсистирања да је Бог изван света постаје највиши степен афирмације света, најјачи нагласак на Божјој иманентности.

Овде се јасно може видети Дионисије као израз коначног облика целокупног хришћанског платонизма, док Евагрије представља нешто прелиминарније.

Ако је ово тачно, онда се може разумети како Максим може да изгради свој интелектуални дом у основи са Псеудо-Дионисијем, али из овог дома може да привуче цео евагријански систем к себи и доведе га до испуњења које превазилази његове сопствене могућности.

Било би погрешно, дакле, једноставно супротставити ова два приступа мистицизму један другом као да се међусобно искључују.

Чак и ако Максим користи евагријански израз εκδημια, „сеоба“ из света и из све створене стварности ка Богу (38), није сасвим јасно — по Вилеру и Хаушеру (39) — да га он не користи у Псеудо-Дионисијевском смислу за εκστασις, за „преношење изван” све творевине у непојмљиву стварност Бога.

У основи, Псеудо-Дионисијев дијалектички језик и ниво филозофске рефлексије је једноставно потпуније развијен, префињенији од Евагријевог; његова порука је иста, све док се неко слаже да се Евагрије, такође, не може сматрати пантеистом, иако се „знање“ (gnosis) Бога (theologia) у његовом систему не може узети у објективизирајућем смислу .

Максимова прва брига је да сачува Божију трансцендентност. Сходно томе, он у почетку, посебно у својим главним делима, стоји у потпуности уз Псеудо-Дионисија. На крају одломка који смо цитирали малопре, он изражава бригу да се не поистовећује са Богом она „бесконачност у коју се коначно испразни читаво кретање света и ума, где мисао сама себе издише и вода у којој пливамо пресуши. Јер бесконачност је сигурно нешто што долази од Бога, али не и сам Бог, који је чак изнад и ње у неупоредивом степену“(40).

Ако Максим наглашава, можда јаче од Псеудо-Дионисија, узлазну линију од осећаја до ума, од стадијума до стадијума, то је зато што је он под снажнијим утицајем александријског богословља Логоса и његовог осећања преображавајућег узлазног кретања ка божанској мистерији.

Ипак, он је свестан да на крају овог успона, ових прогресивних откривења, божанска мистерија неће бити откривена — као у Евагријевом систему — као огољено језгро Бића; него ће пред нама као непремостиви понор севнути бездан божанске слободе и суверенитета и њему одговарајућа нискост свега што је Бог створио.

Наравно, Максим такође сусреће, у овој неприступачној средини бића – свесније него Псеудо-Дионисије – једноставну, оригиналну идеју света, лишену свих њених одежди мноштва: Логоса, „свитајуће остварење“ (cognitio matutina) свих ствари.

У том погледу неоплатонска слика центра круга добија, у његовој мисли, благи заокрет у александријском правцу.

Као што у средишту круга видимо недељиву полазну тачку за праве линије које излазе из њега, тако онај који је достојан да се нађе у Богу упознаје у њему све претпостојеће идеје ствари које имају настати, у једноставном и недељивом чину сазнања“ (41).

И у том погледу, Максим се више од Псеудо-Дионисија приближава Хегеловом принципу: „Мистичко је спекулативно“(42).

Али чак и ако ово приближавање идеја света у Богу, на крају, такође отвара могућност  научног и „систематског“ богословља (а не само богословље слика и прилика, као код Псеудо-Дионисија); чак и ако мисао, за Максима, увек поприма форму потраге која пролази кроз сва обличја света у потрази за само-заборавним сједињењем у Богу; чак и ако је његов стил мишљења тако, нужно, прогресивна синтеза полова, напетости, ограничених разлика, а све то – када се баци у лонац за претапање Логоса – треба да се уздигне из ватре као потпуна, једноставна мудрост: ипак он схвата, са потпуном јасноћом и сигурношћу, не само да ово јединство никада не може бити резултат нашег сопственог напорног успона, већ и да Бог увек остаје нешто бесконачно друго од обједињујуће идеје света.

Само ова извесност објашњава тежњу Максимове мисли, за разлику од претераног поједностављивања Оригена и Евагрија, да замишља посебност и међусобну неидентичност ствари као нешто коначно и позитивно – његов ужас од „мешања, као што то чине незнабошци, онога што не би требало да се помеша“(43),

Запазите колико су далеко у сферу мистичне спекулације продрли одјеци халкидонске формуле!

Највише сједињење са Богом се не остварује „упркос“ нашој трајној различитости од њега, већ „у“ и „кроз“ њу.

Јединство није укидање Божје удаљености од нас, а самим тим и његове несхватљивости; то је њено највише откровење.

То је јасно и у начину на који Максим описује Оваплоћење Логоса.

Далеко од тога да уклања наше незнање о Богу; Оваплоћење га увећава, јер се Неспознајни овде открио онаквим какав јесте.

Истина је, свакако, да „иначе створења никада не би ни замислила Творца, чија је природа бесконачна и незамислива“(44).

Али још је тачније да Он није био потчињен природи или постао роб тиме што је постао човек него је уздигао природу до себе, претварајући је у другу мистерију, а сам остао потпуно непојмљив и открио своје сопствено постајање телом као нешто изнад сваког схватљивог бића, непојмљивије од било које друге мистерије.

Он је постао схватљив у људској природи у потпуно истом степену колико је потпуније откривен, кроз ову природу, као Несхватљиви.

„Он је остао скривени Бог, чак и после овог богојављења“, каже Учитељ (Григорије Назијанзен), „или, теолошки речено, чак и у овом богојављењу…“

Чак и када је изговорен, остаје неизрецив, чак и када се види остаје непознат (45).

У откривању тајне, дакле, и у искуству сједињења, литургија дивљења долази до свог пуног прослављења.

Фусноте:

38. Centuries on Love 2, 28; 3, 20. On this term, see Sherwood’s introduction to his translation of the Centuries: The Ascetic Life: The Four Centuries on Charity, Ancient Christian Writers, 21 (Westminster, Md.: Newman Press, 1955), 89.

39. See M. Viller, „Aux sources de la spiritualité de s. Maxime: Les Oeuvres d’Evagre le Pontique“, Revue de l’ascetique et de la mystique II(1930): 156-84, 239-68; I. Hausherr, „Ignorance infinie“, Orientalia Christiana periodica 2 (1936): 351-62.

40. Ambigua; PG 91, 122OC.

41. Centuries on Knowledge 2, 4: PG 90, 1125D-1128A.

42. Philosophic der Religion, ed. G. Lasson (Leipzig, 1927), 2:235, n.

43. Ambigua; PG 91, 1244C.

44. In Psalm 59; CCG 23, 16, 242-17, 244; PG 90, 868AB.

45. Ambigua; PG 91, 1048D-1049A.

ИЗВОР: http://www.myriobiblos.gr/texts/english/balthasar_god_2.html

ПРЕВОД: Давор Сантрач

Објваљено: 06.12.2022.

ПОСТАВИ ОДГОВОР

молимо унесите свој коментар!
овдје унесите своје име