Eгзегетичкooмилитичке рефлексије о превладавању смрти у Еванђељу по Јовану 11, 146

Уп.: Богдан Лубардић, „‛Лазаре, изађи напоље!’: Eгзегетичке рефлексије о превладавању смрти у Еванђељу по Јовану 11:1-46“, Теолошки погледи, 52:3 (2019) 555-578. За потребе портала Чудо овај рад је незнатно редигован.

                                               Јн. 11, 28–37

„28 И ово рекавши, отиде те зовну тајно Марију, сестру своју, рекавши: Учитељ је дошао и зове те. 29 Она, како чу, устаде брзо и отиде к њему. 30 Јер Исус још не беше дошао у село, него беше на ономе месту где га срете Марта. 31 А Јудејци, који беху са њом у кући и тешаху је, кад видеше Марију да брзо устаде и изиђе, пођоше за њом говорећи да иде на гроб да плаче онде. 32 А Марија, чим дође где беше Исус и виде га, паде пред ноге његове говорећи му: Господе, да си ти био овде, не би умро мој брат. 33 Онда Исус, кад је виде где плаче, и где плачу Јудејци који дођоше с њом, потресе се у духу и сам се узбуди, 34 И рече: Где сте га метнули? Рекоше му: Господе, дођи да видиш. 35 Исусу ударише сузе. 36 Онда Јудејци говораху: Гле, како га љубљаше. 37 А неки од њих рекоше: Не могаше ли овај који отвори очи слепоме учинити да и овај не умре?“

Одељак се отвара сменом Марте и Марије. Важно је уочити дијалошку форму преноса порука и значења. Прво Марта, затим Марија, сестре, посредују пред Исусом за Лазара, плетући упечатљиву структуру дијалога Исус – други, и обрнуто. Тиме еванђељски писац, ученик којег Исус љубљаше, појачава ефекат драме што се одвија, али и допунски артикулише догађаје везане за смрт Лазара. „Учитељ је дошао и зове те (φωνεῖ σε)“ (Јн 11, 28). Опазимо мотив „зôва“. Прво Марију позива — Марта (ἐφώνησεν), затим Марију преко Марте позива онај којег називају Учитељем (Διδάσκαλος): Исус. Овде је у духовно-симболичком смислу потребно регистровати чињеницу да свако људско биће, будући усмрћено услед греха, чека или своју смрт или смрт ближњих, те да га Исус, као Господ, већ позива да му приђе. Видећемо, једино он има власт и моћ, али и божанско разумевање у љубави, да спаси људско биће, избавивши га од смрти.

Вредно је увида и то да израз којим се означава чињеница да је Учитељ „дошао“ (πάρεστιν) има исти корен са грчким изразима што означавају разне видове и начине „присуства“ (πάρειμι; παρών; παροῦσα и др)[1]. У нашем случају то је присуство догађаја – кероса – спасења у личности Исуса Христа. Како Јован назначује у 7, 6: „Тада им рече Исус: Време моје још није дошло (ὁ καιρός ὁ ἐμὸς οὔπω πάρεστιν), а време је ваше свагда спремно“. Ту Исус говори о времену – догађају – своје крсне смрти и васкрсењу, али и о надолажењу малих и великих догађаја с тим у вези. На трагу Павла, аналогно исказу упућеном Колошанима, можемо додати како је управо Исус лично то еванђеље истине које се оприсутнило међу нама (τοῦ εὐαγγελίου τοῦ παρόντος εἰς ὑμᾶς Кол. 1, 6), као и међу онима окупљенима у Витанији. Није без значаја ни опис начина одзива Марије: она хита Господу. Писац на то указује два пута (ταχὺ; ταχέως Јн. 11, 29; 11, 31). Јер, час избављења је пришао у Исусу. Еванђељска порука, тако, упућује на прешност спасавања у Исусу.[1]

Марија пада пред ноге Исуса. То је израз не само немоћи услед бола сестре пред губитком брата. Тиме је изражена свеопшта немоћ човека пред смрћу као „последњем непријатељу“ (1Кор. 15, 26). Ни то није све, пошто у духовно-симболичком смислу опажамо да падање пред стопе Учитеља јесте и гест својеврсног покајања пред Спаситељем: преокрет начина постојања личности од себе и за себе ка Другоме и за Другога, таквог који има власт живот да дâ или одузме. Сагласне томе су интонације у речима Крститеља: „покајте се“ (μετανοεῖτε) јер се „приближило (ἤγγικεν) Царство небеско“. Исус Христос јесте Царство што се и Витанији приближило.

Да је Исус неко апсолутно посебан, неко ко има моћ да смрт одагна или држи на даљини (да је то уверење оних који су уз њега), јасно се истиче чињеницом да Јован даје Марти затим Марији, дакле удвостручено, да кажу: „… да си ти* (ἦς) био овде…“ (Јн 11, 21 и 11, 32). Већ знамо да Марта исповеда Исуса с уважавањем његових месијанских својстава, такође као Учитеља. Исто важи за Марију. Свакако утолико што на месту где пада пред стопе Исуса, њега назива Господом (Κύριε Јн. 11, 32). Уочимо да сестре комуницирају „тајно“[2] (λάθρᾳ) , односно поверљиво, у односу на окупљене Јудеје, суседе и друге, те да деле особит осећај и увид у посебност тог Учитеља који је Господ.

Посебност Исуса, препознатог у месијанском достојанству Помазаника Божијег, Христа, у овом одељку се приказује још преко нечег изразито важног. Реч је о томе да наратив о Лазару на три места уводи описе плача и суза: оплакивање. Плаче Марија (κλαίουσαν Јн. 11, 33;) а са њом плачу Јудејци (κλαίοντας Јн. 11, 33). Након што их је угледао, после узрујавајућег емпатијског потреса (ἐνεβριμήσατο) у своме духу (τῷ πνεύματι), плаче и сами Син Божији, Исус (Јн. 11, 35). Тумучењем се треба уздићи изнад дословности која сугерише природност или очекиваност узгробног оплакивања као пуке психолошке чињенице. Ваља се узнети и поврх Шекспировог Ричарда из Хенрија VI према којем „оплакивати значи умањити дубину бола“ (Shakespeare 2012: III, 2, 1). Као важније, троструко указивање на сузе наглашава плач као најдубљи и најверодостојни вид реаговање људске душе на губитак, бол, тугу — на нес вољених. Сви редом пуштају сузе, и Господ. У том смислу, ова сцена одише егзистенцијалним реалитетом и психолошком уверљивошћу, који, на одређен начин, посредно потврђују историчност догађаја.

Нема сумње да је цео одељак (Јн. 11, 28–37) у духовно-егистенцијалном смислу, преко плача као места где се сустичу немоћ и бол, посвећен наглашавању граничног стања људске природе: смртности, немоћи, кидању међуљудских односа, уништењу пројеката личног живота. Пут изван и поврх тог стања већ је одређен као преумљујуће покајање, печатано непатвореним сузма. И заиста, по речима Ченија, „душа не би подизала дугу, када очи не би испуштале сузе“ (Cheney 1892). А са Дикенсом знамо да су сузе „киша која лије по ослепљујућој прашини земље што прекрива наша отврдла срца“ (Dickens 1992: 132). Духовно гледано, сузе што се лију у Витанији симболизују и „метод“ очишћења од греха: греха који узрокује управо смрт: прво духовно-умну затим телесну. Гледајући из патролошке перспективе, стога су и црквени оци (последујући Лк. 7, 36–58 односно Пс. 6, 7) у сузама исповедног покајања (διά τῆς ἐξομολογήσεως καί τῶν δακρύων) препознавали купку „другог“ односно „духовног“ крштења (Јефрем Сиријски, Химне девству 50, 20–21) које изгони „жалац умне смрти“ (κέντρον[1] ἐν αὐτῇ τοῦ νοητοῦ θανάτου) (Симеон Нови Богослов: Главе практичке и теолошке 74 = Symeon 1982; Етичко слово 9 = Symeon 1996).[2]

Падање ничице, себезаборав, послушање гласу Господа, и сузе: показују шта је потребно са људске стране чинити (оно нужно) како би се усуд смрти превладао, свесно и слободно, пред стопама Господа који има силу речи и реч силе од Оца да чини немогуће могућим (оно довољно).

Међутим, као најзначајније истакнуто је да Јагње Божије, Исус, плаче[1] (ἐδάκρυσεν ὁ Ἰησοῦς), из дубоког потреса. Ако је тај Исус Син Божији, ако је он не само Учитељ, Месија, Господ, већ и превечни Син Бога Оца (како ће прва 2 васељенска сабора утврдити оросима о јединородности и једносушности Сина Оцу[2]), онда је ово место Еванђеља по Јовану у апологетском смислу јединствена појава у историји релгијских догађаја човечанства. Једино такав Бог који се у Исусу поистовећује са човеком у свему (осим у греху и злу [1Пет. 1, 19]), Бог који као невин узима последице греха на себе распећем на крсту, јесте Бог којем се ништа не може приговорити, а све му се може поверити. Он је кадар, и рàд, да преузме све човеково (осим греха и зла). Јер и сам он јесте и Човек у потпуности. Све човеково он узима на себе (надасве безмерно разарајући удес усмрћености људског рода): по цену крвопроливајуће смрти невиног на крсту (Фил. 2, 8). Овде бисмо могли, христолошки и антрополошки интонирано, да ретроактивно варирарамо прекор Григорија Назијанзина Аполинарију (који је Христа схватао као „небеског човека“ који није преузео ум човека него га је супституирао Логосом[3]). Како опомиње Григорије, „оно што није преузето није ни исцељено (спасено)“ (Григорије Назијанзин: Писмо Клидонију 101, 5 = Gregory of Nazianzus 2002). И у наративу о Лазару на изразито јединствен начин видимо како то, еминентно, важи за људска страдања изазвана смрћу и смртношћу.

Завршетак одељка изнова подвлачи мрежни однос непатворене љубави: Исуса према ближњима („Гле, како га љубљаше“: ἐφίλει Јн. 11, 36), али и обрнуто: заједницу љубави коју узнемирава смрт. Такође, још једном уочавамо подлежећи мотив давања славе Оцу, а не самоме себи. Јудејци окупљени око гроба присећају се како је Исус отворио очи слепоме од рођења (Јн. 9, 1–4) и питају се како то да сада Исус не (може да) чини чудо обновљења. Међутим, ваља се присетити да је Исус приликом догађаја отварања очију слепорођеном казао како то чини „… да се јаве дела Божија на њему“ (Јн. 11, 3) те да њему, Исусу „… ваља да чини дела Онога који га посла“ (Јн. 11, 4).

Дакле: у овом одељку Исус по превасходству открива своју човечанску         димензију (природу), такве су њене пројаве тојест моћи или силе:

Исус није само Бог, Он је једнако и Човек.

(Такође: у Јн. 11, 27–38 Исус даје једно битно утешење)

 

                                                Јн. 11, 38–44

„38 А Исус се опет потресе у себи, и дође на гроб. А то беше пећина, и камен лежаше на њој. 39 Исус рече: Склоните камен! Рече му Марта, сестра умрлога: Господе, већ заудара; јер је четири дана у гробу. 40 Рече јој Исус: Не рекох ли ти да ако верујеш, видећеш славу Божију? 41 Тада склонише камен где лежаше мртвац. А Исус подиже очи горе, и рече: Оче, благодарим ти што си ме услишио! 42 А ја знадох да ме свагда слушаш; него рекох народа ради који овде стоји, да верују да си ме ти послао. 43 И ово рекавши, викну громким гласом: Лазаре, изиђи напоље! 44 И изиђе умрли увијен по рукама и ногама погребним повојима, и лице му убрусом повезано. Исус им рече: Раздрешите га и пустите нека иде“.

 

Кулминативни део наратива о Лазару уводи нас у најмање четири важна сазанања у духовном и егзистенијалном смислу. Прво, сцена одише новим назнакама догађајног реализма. У апологетском смислу видимо како Господ, овде, свој божански идентитет не доказује теоријски (нпр. дијалектичко-реторички) већ, по превасходству, практички — у оном што услеђује дословно емпирички[1]. Трулеће тело покојника одашиље „смрад“ (ὄζει Јн. 11, 39): што је регистровано чулом њуха; Лазар ће из гроба изаћи након што сви чују „громки глас“ Исуса који се обраћа Оцу (φωνῇ μεγάλῃ Јн. 11, 43): што је регистровано чулом слуха; сви присутни опажају изашлог Лазара (ἐξῆλθεν; ὄψις Јн. 11, 44): што је регистровано чулом вида; најзад, ожалошћени развезују завоје изашлога (λύσατε αὐτὸν Јн. 11, 44): што је регистровано чулом додира.

Битно је уочити да Господ не демонстрира силу адекстра, већ кроз прихватање и своје и човекове патње. Састрадална патња, са обе стране, јесте начин односа који једини у потпуности, духовно-онтолошки, изнутра повезује усмрћено створење и Створитеља, и то у Исусу који је Христос: преко Крста — Распети, преко Крста — Васкрсли. Сапатња је назначење онтолошког залога потребе створења за Створитељем, али и обрнуто, јер Господ је чиста љубав према свима и свему. Уосталом, прихватњем патње, кроз саосећање сузама али и кроз самоиспражњење пред човеком, Христос „… даје невиђено достојанство човеком сусрету са Богом“ (Kristeva 2010: 120).

Друго, потврђена је порука како је вероисповедање Исуса за Сина Божијег и Христа непоходно да би Отац и Син садејствовали чудо, тојест преображујућу обнову наизглед необновљивог а тљеног човека, Лазара. Отуд опомена Марти: „Не рекох ли ти да ако* верујеш (ἐὰν πιστεύσῃς), видећеш славу Божију?“ (Јн. 11, 40). Господ жели да створење буде слободно чак пред његовом апсолутном

свемоћи, несаблажњено у статусу пријатеља. Зато позива Марту не само да утврди своју веру, већ да настави на путу поимања пуних импликација ранијег „верујем“ (Јн. 11, 27), којим је заправо подвукла питање Исуса, али потврдила и разлог да се поново пита: Јели он заиста Месија за којег је писано да долази у свет?

Треће, новозаветна сведочанства потврђују да је Исус оваплоћена послушност своме Оцу, безусловно и безизостатно. Рецимо: „А Исус им рече: Кад подигнете (ὑψώσητε) Сина Човечијег (Υἱὸν τοῦ ἀνθρώπου), онда ћете дознати да Ја јесам, и да ништа сам од себе не чиним: него како ме научи Отац […]. Онај који ме посла са мном је. Не остави Отац мене сама; јер ја свагда чиним (ποιῶ πάντοτε) што је њему угодно“ (Јн. 8, 28–29). Овог пута, међутим, у Јн. Гл. 11 Син пројављује да је Отац једнако послушан њему у смислу савршено усаглашеног (никад прекиданог) вољног садејства двеју божанских Личности: оне Оца са Сином и оне Сина са Оцем. И још, како упућује дубок увид Григорија Паламе (изведен из интертестаментарног читања Старог завета Новим заветом, и обрнуто): као што је у „дан“ стварања свет створен „саветовањем“ и послушним садејством превечног Логоса-Сина Оцу, тако сада Отац слуша Логоса-Сина те даје силу обновљења творевине управо Сину. „Лазаре, изађи напоље!“ „Те речи, иако због народа изговорене у облику молитве“, појашњава Палама, „нису биле речи молитве, него господства и самовласти (δεσποτείας καὶ αὐτοκρατορίας)“ (Григорије Палама: Беседа 15 на Цвети = Gregory Palamas 2014)[1].

Додали бисмо, Исус као Син Божији, Христос, сада обнавља Адама у лику Лазара[2], и, важно је уочити, Исус као Син Божији подизањем Лазара из гробне пећине предображава (типолошки говорећи) сопствено распеће, погребење и васкрсење, као и потпуну обнову људског рода ослобођеног смрти. Управо је Лазар, тако, и предобраз (типос) обнове Адама[3] и предобраз (типос) Христове смрти, погребења и васкрсења[4]. Адам је створен према образу Христовом, а сада Христос обнавља образ Лазаров. Али, тек Исус Христос јесте последњи Адам (1Кор. 15, 45). Тек „у њему“ и његовим „животодавним духом“ и први Адам (Пост. 1, 26–27) и сви последујући људи, укључујући Лазара Четвородневног, и све твари, бивају потпуно сабрани, преображени и возглављени (Еф. 1, 10): у његовој Личности и његовом Телу – Цркви, као литургичко-сабирајућем и евхаристијско-преображавајућем епицентру Царства, што је већ ту али и надолази из будућег (уп. Мк. 1, 15). „Јер као што у Адаму сви умиру, тако ће и у Христу сви оживети“ (1Кор. 15, 22).

Допустимо још једно теолошко проширење учинака догађаја о којем рефлектујемо: „Христос зацељује ране што их је људској природи и свеукупној творевини нанео преступ првог Адама. Христос у себи сумира и сабира свеколику творевину (Eф. 1, 10). Речима светог Иринеја Лионског: ‘Као вечни Цар Он све ствари возглављује у себи’ (Иринеј Лионски: Против јереси, III, 21, 9 = Irenaeus 2010). Христос је пострадао у име човечанства како би нас привео учествовању у заједници триједног Бога, тријумфујући над грехом и злом, учинивши ‘мир својом крвљу на крсту’ (Кол. 1, 20). Тако, ми смо нова твар (2Кор. 5, 17) ‘народ задобијен’ (1Пет. 2, 9), опроштен, исцељен и обновљен“ (ICAOTD 2015: 5–6). У заметку, таква збивања већ су заложена у догађаје које описује, али и интерпретира, наратив Јована о Лазару и Исусу, и свима окупљенима око њих.

Четврто, погледајмо учинке вероисповедне а покајне љубави Марте и Марије према Исусу као Сину Божијем Христу. Дакле, погледајмо Лазара још једном: (а) печат судбине и фатални круг смрти сломљени су, тојест камени точак на гробној пећини је одваљен (ἄρατε τὸν λίθον Јн. 11, 39); (б) тескобна суженост простора и тама пећине, та вишедимензионална конфинација што тежи ничем, преокренута је позивом да се изађе напоље (Λάζαρε, δεῦρο ἔξω 11, 43): у (в) светлост простора, или, у простор светлости – у поље славе Божије (δόξαν τοῦ Θεοῦ Јн. 11, 40) – у којем се све тачке перспективе, са сваког стајалишта, стичу у Лику Другог — Христа. И нису ли свезе повоја што сапињу Лазара, у духовном смислу, аналогне свезама греха што сапињу не само тело већ душу и дух човека? Сада оне бивају покидане као што је покидана власт смрти над Лазаром. Тако, као минимум, сусрет са Христом ослобађа човека од ропства смрти у скучености, непокретности и тами, и уједно измешта човека из прекида веза живота и љубави.

Дакле: у овом одељку Исус по превасходству открива своју богочовечанску димензију (двоједну природу), такве су њене пројаве тојест моћи или силе:

Исус није само Бог, Исус није само Човек, Он је једнако и Богочовек.

(Такође: у Јн. 11, 38–44 Исус даје једно (пред)испуњење обећања)

 

2.1. Јован 12: Син, верни и предображење Царства. Сусрет са Христом ослобађа од спутаности смртоносним болестима тела, душе, духа. Тај сусрет ослобађа појединца, и, по преносу, потенцијално ослобађа и друштво. То, међутим, није све. Сусрет са Христом ослобађа за преображај у новом начину живота: дакле, не за пуки повратак на пређашње стање рецимо здравља у конвенционалном смислу. И то је заложено у наратив о Лазару, на крају разматране Гл. 11, односно на почетку Гл. 12. Потоњој глави се окрећемо како бисмо размотрили оно што видимо као „евхаристијски“ контекст витанијско-јудејске заједнице успостављене деловањем Исуса Христа. Наравно, ово је уочљиво ако се сместимо на анагошки план значења тумаченог текста.

*

                                            Јн. 11, 45–46; 12, 1–3, 9

„45 Онда многи од Јудејаца који беху дошли Марији, видевши шта учини Исус, повероваше у њега. 46 Неки пак од њих отидоше фарисејима и казаше им шта учини Исус. […]. 1 А Исус на шест дана пре Пасхе дође у Витанију, где беше Лазар који умре, кога он подиже из мртвих. 2 Онде му зготовише вечеру, и Марта служаше, а Лазар беше један од оних што сеђаху са њим за трпезом. 3 А Марија, узевши литру правога нардова скупоценога мириса, помаза ноге Исусове, и обриса косом својом ноге његове; а кућа се напуни мириса од мира. […]. 9 Дознаде многи народ из Јудеје да је онде и дођоше не само ради Исуса, него и да виде Лазара кога он подиже из мртвих“.

 

Вратимо се изласку Лазара из гробне пећине јер је још једном нити повезан са сценом Витанијског обеда. То што Лазар по изласку из пећине ћути[1] свакако је гест, знак, опита оног неизрецивог и немисливог, оног светог. То је ознака последице најинтимнијег додира са Богом у Исусу. То је знак и сублимације туге (могућно хармолипијске) запрепашћеног Лазара у крајње смирење створења које је на сопстевној кожи осетило и освестило све што Бог јесте за човека (благобиће, постојање и живот) и све што човек јесте без Бога (злобиће, ништавило и смрт). То тихујуће а громко ћутање Лазара израз је и немоћи људског бића да искаже сву благодарност Господу за дар живота, овог пута са пуном свешћу о томе шта се смрћу заправо губи. Најзад, мук Лазара (а није пренесено да је током вечере са Господом говорио[2]) урамљује атмосферу обеда окупљених пријатеља и придошлих Јудеја са Исусом.

Витанијски обед (δεῖπνον) предображава евхаристијски обед, као и благодарствени живот народа Божијег сабраног у незалазној слави Царства (Откр. 4, 9; 7, 12)[3]. Тај обед јесте икона Царства Божијег што надолази: самим тим, тај обед је предокушај Царства. Притом, основно устројство Царства (сабрање верних у Господу) пројављено је већ ту, у том дому где су присутни Лазар, Марта и Марија, и то на један већ евхаристијско-црквени (благодарствено-саборан) начин. Дом у којем се налазе Лазар, Марта, Марија и остали сабрани око Господа највероватније дом Симона Губавог[1]) јесте у типолошко-анагошком смислу Дом Господњи, црква у малом. Смрт, грех, зло или раскол, као ни ружноћа, немају приступа у тај Дом. Знамен томе су поступци који сугеришу (а) клице протолитургичког богослужења (многи дођоше = οἱ ἐλθόντες; вечеру направише и принеше му = ἐποίησαν οὖν αὐτῷ; Марта служаше односно ђаконисаше = διηκόνει;) као и (б) клице протолитургичког богопрослављења Сина Божијег достојним покретима: „… Марија помазаше (ἤλειψεν ) ноге Исуса“; „кућа се напуни мириса од мира (ἐπληρώθη ἐκ τῆς ὀσμῆς)“ (Јн. 12, 3). Како ће исти Јован пренети у Књизи Откривења, потврђујући есхатолошки смер свега што Исус Христос чини у име успостављања Царства Очевог у слави: „Напиши, ‘блажени су они који су позвани (κεκλημένοι) на свадбену вечеру Јагњетову’ (δεῖπνον τοῦ γάμου τοῦ Ἀρνίου)“ (Откр. 19, 9).

2.2. Јован 10: Отац, Син и сведочанство дêла. Остаје да се вратимо инсистирању Исуса на делима. У интертекстуалној равни уочавамо да у главама што претходе, али и оним што последују дèлу подизања Лазара, Господ истиче да он чини дела која су сагласна вољи и закону Оца (нпр. Јн. 12, 49–50). Он не уверава речима, тојест не само речима. Речи су ипак измештене из „стварности“ колико је то мисао

у односу на чула. Другим речима, са бићетворним или бићепреобразбеним догађајем нема преговора нити околишања. То је напросто суверена очигледност. Упркос томе фарисеји и други не верују: ни пре, ни за време подизања Лазара, ни потом. Само неки вероваше (слично исходу на Ареопагу Дап. 17, 33–34[1]). Та дела Исуса (о којима се овде говори Јн. 9, 10, 11, 12 и др) имају пре свега исцелитељско-пастирску[2] – сабирну – димензију. Она пре свега имају за циљ да Израиљ (преко њега и људски род) отргну из таме, кривоверја, развраћености, смрти: и, да народ Божији саберу око Господа, финално на обеду славе у име Оца. Погледајмо како Јован устројава, гради и узајамно подупире везе осведочења делима:

Јн. 5, 36: „Али ја имам сведочанство веће од Јованова; јер дела (ἔργα) која ми даде Отац да их савршим, ова дела која ја чиним (ποιῶ) сведоче за мене да ме је Отац послао“; Јн. 10, 24–38: „Ако си ти Христос, кажи нам отворено. Исус им одговори: Рекох вам па не вјерујете. Дела (ἔργα) која творим (ποιῶ) ја у име Оца својега, она сведоче о мени […]. Ја и Отац једно смо. […] Ако не творим дела Оца својега, не верујте ми. Ако ли творим, иако мени не верујете, делима верујте (ἔργοις πιστεύετε), да познате и верујете да је Отац у мени и ја у њему; Јн. 15, 24: „Да не творих међу њима дела (ἔργα) која нико други није творио[3] (ἐποίησεν), не би греха имали: а сада су и видели…“.

  1. Закључно разматрање. Издвојићемо четири главне поруке које смо тумачењем Јн. 11, 1–46 и 12, 1–3 осветлили. Прво, радикално покајање и неподељено исповедање вере у љубави да Исус јесте Христос, Син Божији, отвара божанско дејство Исуса у прилог обновљења како људског бића тако људске заједнице. Друго, циљ делатности Исуса јесте да исцели и сабере народ Божији, у заметку као нови Израиљ, и да своје овце заокружи у заједницу око себе као Пастира који чува, држи и објављује вољу Оца. Треће, евхаристијски карактер новоуспостављане – новозаветне – заједнице битно је обележен сабрањем верних и благодарећих у обедно-обредном служењу Исусу као Сину Божијем, Спаситељу. Тај обед уједно је својеврстан обред. Четврто, изнели смо како кроз три одељка, узастопно, Јован даје да уочимо три битна вида Исуса као личности (при чему се ти видови узајамно подржавају и артикулишу): (1) Он је Бог. Исус није само човек, Он је једнако и Бог: у Јн. 11, 17–27 Исус полаже једно обећање које може испунити само прави Бог; (2) Он је Човек. Исус није само Бог, Он је једнако и Човек: у Јн. 11, 27–38 Исус даје једно утешење које може извршити само прави Човек; (3) Исус није само Бог, Исус није само Човек, Он је једнако и Богочовек: у Јн. 11, 38–44 и Јн. 12, 1–3 Исус даје једно (пред)испуњење обећања: то да смо деца Божија која ће бити изузета смрти сабирајући се око Господа као у Царству Очеве славе и ради те славе. Уочавање, анализа и разумевање побројаних аспеката тумаченог одељка поруке Јована омогућени су применом комбинованог егзегетичког метода четири значења, као и претпостављањем евхаристијског телоса (Откр. 4, 9; 7, 12) који, сагласно магистралној линији православног светоотачког богословља, одређује конституцију новог Израиља у Исусу као Христу. У том есхатолошком правцу, првенствено типолошко-анагошки, разумевали смо и тумачили смисао поруке наратива о Лазару.

 

ОБЈАВЉЕНО:14.01.2022.

 

 

[1] О граматичкој и филолошкој анализи новозаветних израза и лексема видети одговарајуће радове у упутном зборнику Мекнајта (McNight 1989).

[2] Тај час је дошао не само Лазару, Марти, Марији већ свима: целом људском роду. Духовно-симболички говорећи, хитроокретни одзив Марије јесте упутство за сав људски род.

[1] Значење јесте и ово: „скривено од других“ односно „поверљиво“. Израз λάθρᾳ повезан је са изразом λανθάνω, λαθεῖν и λήθω који означују нешто „покривено“ или „скривено“.

[1] Тај израз Симеона Новог Богослова треба повезати са изразом Павла у 1Кор. 15, 56: „А жалац је смрти грех“ (Тὸ δὲ κέντρον τοῦ θανάτου ἡ ἁμαρτία).

[2] У спису Ко се од богатих може спасити (Мigne: PG 9, 649CD) Климент Александријски помиње израз „друго крштење сузама“ — δάκρυσι βαπτιζόμενος ἐκ δευτέρου у вези са предањем (додуше, за које нема фактографске поткрепе) по којем је управо апостол Јован убици опростио грех услед сузама осведочене искрености покајања (Clement 1897).

[3] Ни на једном другом месту Нови завет не преноси нешто слично томе.

[4] О харизматском дакле светодуховском (самим тим и догађајном а не само институционалном) карактеру првих сабора, ослоњених на непогрешивост Цркве као основе ауторитета, који су решавали првенствено питања вере и поретка, упутно пише Флоровски (Florovsky 1987: 93–94, 103).

[1] Према Аполинарију, у Христу превечни Логос преузима улогу људског ума (Мајендорф 1994: 19).

[1] Гајслер наводи разуђену категоризацију типова осведочења („доказа“) којима располаже или које примењује Исус током своје мисије: наиме, Исусове апологетске употребе сведочанстава, чуда, васкрсења, разума, парабола-прича, дискурса, пророштава, аргумената за постојање Бога (Geisler 2009: 15, 27, 47, 65, 79, 89, 103, 115).

[1] Са пројавама такве самовласти упоредимо исказ из Мк. 4, 41: „… и говораху један другоме: Ама, ко је овај да га и ветар и море слушају?“

[2] Овде постулирамо и типолошку аналогију између Адамовог именовања свих живих бића у рајском сâду (Пост. 2, 19) и Христовог именовања Лазара (Јн. 11, 43). Оба догађаја протичу у знаку стварања, допуне и суштинског познавања именованог од стране именоваоца.

[3] Тако плач Исуса због удеса Лазара можемо духовно одгонетнути и као плач Исуса због смртног удеса целокупног људског рода.

[4] То што Исус у Витанију долази поново, где га среће умрли па устали Лазар, и то шест дана пре Пасхе, током које ће страдати на Крсту и устати, јесте изразито индикативно у типолошко-симболичком смислу (Јн. 12, 1).

[1] Фасцинантно је да Јован „не даје“ ни једну реч Лазару.

[2] У историјско-документарном смислу речи, наравно, видимо да се за столом или око стола говорило, нпр. приликом укора Исуса Јуди Симоновом Искариотском (Јн. 12, 4, 7).

[1] То се може пројективно повезати са последњом вечером Исуса са ученицима (δείπνου Јн. 13, 1–5). Наравно, то је у вези и са локусима изричитог установљења тајне Вечере уп. 1Кор. 11, 23–25 (које, сâмо установљење, Јован не помиње, али зато у Јн. 6, 54 стоји: „Који једе моје тело и пије моју крв има живот вечни; и ја ћу га васкрснути у последњи дан [τῇ ἐσχάτῃ ἡμέρᾳ]“). Најзад, то се може повезати и са мистичком Вечером спасених са Господом, Јагњетом, у Царству Божијем (Откр. 19, 9).

[2] Израз „зготовише (му) вечеру“ (ἐποίησαν Јн. 12, 2) није одређен (будући глагол у аористу индикатива актива у трећем лицу множине). Уз то извештаји из Мк. 14, 3 и Мт. 26, 6 саопштавају да се тај догађај одиграо у дому Симона Губавог у Витанији. Ако је Исус исцелио обојицу, Симона од лепре а Лазара од саме смрти, сасвим је очекивано да се сви саберу у један дом како би се Господу одужили љубвеним служењем: нпр. Марта послуживањем, Марија миропомазањем. Симетрија између Симона и Лазара, наклоњених Исусу за столом, није нужно реторичка фигура симилије него је сасвим веродостојна историјска могућност. Симон је вероватно пријатељски познаник Лазара, није искључено чак да је рођак Лазарев. „.. а Лазар беше један од оних што сеђаху за трпезом“ (Јн. 12, 2): и то сугерише како Лазар није домаћин тог дома.

[1] „И тако Павле отиде из њихове средине. А неки људи приставши уз њега повероваше….“.

[2] У Јн. 10 Господ себе одређује као Пастира (ποιμήν) према вернима користећи слику оваца (πρόβατα), и то 15 пута у само тој глави (док се израз у целом Еванђељу користи 20 пута, односно 23 пута урачунавши израз јагње). Израиљ, иако ратнички народ, једнако је био и сточарски народ, у којем је узгајање и неговање стада било редовно искуство и референтна вредност.

[3] Ово изриче након што је Лазара подигао из мртвих.

Литература

Beck, E. (1962): Des heiligen Ephraem des Syrers Hymnen de Virginitate (Textus), Louvain: (Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium 223: vol. 1: Scryptores Syri 94; Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium 224, Scryptores Syri 95).

Cheney, J. V. (1892): “Tears”, The Century 44 (4/1892).

Clement of Alexandria (1897): Barnard, P. M. (прир.), Quis Dives Salvetur: Greek Text, Cambridge: Cambridge University Press = Clementis Alexandrini, Quis Dives Salvetur, Migne, PG 9, 603A–652C: 649CD.

DeWeese, G. J. (2011): Doing Philosophy as a Christian, Downers Grove IL: InterVarsity Press.

Dickens, Ch. (1992): Great Expectations, Hertfordshire: Wordsworth Editions Limited

Dobschütz, E. von. (1921): “Vom vierfachen Schriftsinn. Die Geschicthe einer Theorie”, у: Harnack Festschrift (1921): Harnack Ehrung: Beiträge zur Kirchengeschichte, Leipzig: Hinrichs, 1–13.

Florovsky, G. (1987): “The Authority of the Ancient Councils and the Tradition of the Fathers”, у: The Collected Works of Georges Florovsky, Vol. I, Bible, Church, Tradition: An Eastern Orthodox View, Vaduz, Europa: Buchervertriebsanstalt, 93–103.

Geisler, N. L. (2009): Christian Apologetics, Grand Rapids MI: Baker Books.

Gregory of Nazianzus (2002): On God and Christ: The Five Theological Orations and Two Letters to Cledonius, превод: L. Wickham, Crestwood NY: St. Vladimir’s Seminary Press = Γρηγόριος ὁ Θεολόγος, Πρὸς Κληδόνιον πρεσβύτερον κατὰ Ἀπολλιναρίου, Ἐπιστολὴ 101, Migne, PG 37, 176A–194B: 181C–184A.

Gregory Palamas (2014): “Homily Fifteen delivered on Palm Sunday”, у: Christopher Veniamin (прир.), The Homilies, Mount Thabor Publishing, 108–114 = Γρηγορίου του Παλαμά, ῾Ομιλία 15 εἰς τήν Κυριακήν τῶν Βαΐων, Migne, PG 151, 178D–188D: 181D.

ICAOTD (2015): In the Image and Likeness of God: A Hope-Filled Anthropology, London: Anglican Consulative Council.

Irenaeus of Lyon (2010): Against Heresies, Еx Fontibus Company = Irenaeus Lugdunensis, Adversus haereses, Migne, PG 7, 433A–1118B: 954C.

Јевтић, А. (1981), „Други Васељенски Сабор“, Теолошки погледи, XIV (1–3/1981), Београд: Свети Архијерејски Синод Српске Православне Цркве, 81–96.

Kristeva, J. (2010): Neverovatna potreba da verujemo, превод: Z. Minderović, Beograd: Službeni Glasnik.

Мајендорф, Ј. (1994): Христос у источно-хришћанској мисли, превод: Б. Лубардић, Хиландар: Хиландарски путокази бр. 12.

McKnight, С. (1989): Introducing New Testament Interpretation (Guides to New Testament Exegesis), Grand Rapids MI: Baker Books.

Reventlow, H. G. (1990): Epochen der Bibelauslegung, Bd. 1, Vom Alten Testament bis Origenes, München: C. H. Beck = Reventlow, H. G. (2009): History of Biblical Interpretation, Vol. 1: From the Old Testament to Origen, превод: L. G. Perdue, Society of Biblical Literature.

Shakespeare, W. (2012): J. Bate and E. Rasmussen (ур.), Henry VI, Parts I, II and III, London: Palgrave Macmillan.

Symeon the New Theologian (1982): Paul McGuckin (прир.), The Practical and Theological Chapters and the Three Theological Discourses, Kalamazoo, Michigan: Cistercian Studies = Συμεών ὁ Νέος Θεόλογος, Κεφάλαια Πρακτικά καὶ θεολογικά, οδ΄, Migne, PG 120, 603A–688A: 645A.

Symeon the New Theologian (1996): “Ethical Discourse 9”, у исти: On the Mystical Life: The Ethical Discourses, Vol. II: On Virtue and Christian Life, превод: A. Golitzin, Crestwood NY: St. Vladimir’s Seminary Press = Συμεών ὁ Νέος Θεόλογος, Ηθικός Λόγος Θ΄: Περί γνώσεως ἀληθινῆς καὶ ὅτι ἡ τοῦ Θεοῦ γνῶσις οὐκ ἐκ μαθημάτων, ἀλλ᾿ ἐκ καθαρότητος.

Тоdorov, C. (1986): Simbolizam i tumačenje, Novi Sad: Svetovi.

Willard, D. (1999), “Jesus the Logician”, Christian Scholar’s Review, XXVIII (4/1999), 605–614.

ПОСТАВИ ОДГОВОР

молимо унесите свој коментар!
овдје унесите своје име