ПРИРОДА И ОНО ШТО ЈЕ ЊОЈ ПРОТИВНО
Ми смо данас сведоци двојаког кретања религије у целом свету: с једне стране, квантитативног опадања, чак и распадања ,,хришћанских друштава,; која беху хришћанска само у смислу социолошког закона или обичаја, а са друге стране, сведоци смо квалитативног продубљивања у вери. Поново се крећемо ка центру дубине духовне. Будући свесна својих истинских предања, православна Црква привлачи многе обраћенике па и симпатизере који, — изгубивши интересовање за институционализовани екуменизам, понекад сувише бучан и површан, — иду путевима унутарњег екуменизма, усмерени све више и више на православну веру. Док је у погледу цивилизације читава васељена остала малтене сасвим „западна,,, Православље је, са друге стране, на путу да опет постане заиста вера целе васељене.
Неки младић, у тренутку напуштања неправославне монашке заједнице у коју је био ступио под утицајем породице, и где није могао да истински задобије духовни живот, а осетивши да’ се његов природни развој спутава разним забранама које га држе у стању „унутарњег гушења,;, објаснио је овако зашто га привлачи Православље: „Могу да кажем у основи византијска традиција ми се показала као једино схватање хришћанства које може да помири у мени непомирљиво — то-јест моју тежњу за личном слободом и религиозну надградњу која ме везује. Идеал би можда био да, кроз ову традицију слободе, дођем до вере у Христа, откривајући најзад истине затрпане под огромном морализаторском збрком од које сам покушавао да живим”. У ствари, овим се објашњава носталгија коју запажамо не само код неких немирних боготражитеља, него код читаве једне духовне елите која у Православљу тражи корене свога бића и која ту налази под „византијским” омотом и испод личних и националних ограничења, заједничку отаџбину Истока и Запада.
Ако духовност није у складу са нашим најдубљим стремљењима, она лако може да се изроди у отуђење које, према етимолошком значењу те речи, чини да човекова личност постане „туђа” самој себи. Известан после-августиновски песимизам — који је, касније обележио западну религиозност јаким оптерећењем неповерења у односу на природу, — био је често у корену једне потпуно извештачене духовности, тако да га је неки монах, иначе одгојен у древном светоотачком предању, без колебања оквалификовао као „кастрацију душе”. У ствари, природне снаге ума и срца ризикују да буду пригушене праксом овакве духовности. Неповерљив према сопственим унутарњим убеђењима, човек је у искушењу да тражи спољна уверења и непогрешива мерила истине, што га одводи у идолопоклонички став према црквеној организацији, у слепу послушност или у површан активизам. Одбацивање ума може да доведе до неке врсте опортунистичког и циничног релативизма. Без својих дубоко доживљених убеђења човек лако мења мишљење, већ према томе како се мењају времена, директиве виших власти или пролазне моде, тако да хришћанско проповедање дође да звучи као напукло звоно и неплодни лелек. С друге стране, због бојазни од излива урођених снага људског срца, које је такође предмет неповерења, сузбија се свако навирање спонтане љубави. Неке личности од црквених власти, не престају да говоре о првој Божијој заповести а да никада у своме животу нису доживели ту безусловну и апсолутну силу, ту потресну бујицу атомске енергије која би могла да преобрази цео свет. Лишене правог идеала, такве личности долазе до лажне аскезе, хладне и пуританске, скривајући се под образином иза које је њихов прави лик унакажен. Када једног дана скину ту маску, то више неће бити лик Божији који ћемо угледати, него пре један негативни отисак клерикализма. Наопачке клерикалан је и менталитет савремених државних технократа који су такође изгубили свој корен у људскости.
Наћи ћемо, без сумње, трагове такве ћифтинске и бирократске религиозности чак и код оних који се називају православни, а нису заиста прожети духом Православља. Сузбијање природе је искушење које је сасвим далеко од православне вере као такве, и то је главни разлог што многи тако неодољиво стреме према њој. Појава а priori сумњива за неке, носталгија оних који траже и одушевљење оних који су нашли Цркву православну остварује се у виду истинског оваплоћења религиозног „ероса”, у виду нагонске реакције која је потпуно здрава и која има своју природну циљевитост. Из дубине нашег бића, ми чезнемо за животом, слободом и љубављу: живот је наша прва очигледност, њему је слобода у неку руку извор, а кроз љубав живот се наставља. То је она трострука и једина потреба коју Православље задовољава својим свакодневним доживљајем вечности, топлином и присношћу својих богослужења која су ипак истовремено веома сложена и пуна свештеног смисла, својим богословљем истовремено дубоким и приступачним, својим хиjерархијским али и присним духом, готово неодољивом љубављу својих монаха, који су строги, антикомформистички и у исто време пуни љупкости.
Управо у „човечности“ православне Цркве огледа се њен „божански” карактер. Према светим Оцима Цркве, човек у дубини свога бића је увек слика Божија, и скидајући наслаге гара и прашине којом је грех прекрио површину ове иконе, рад на „обнављању” може да врати црте божанског прилика. „Зло није у природи човека, и нико није зао по природи, јер Бог није створио никакво зло”, рекао је у V веку Диадох Фотички, писац који је имао да изврши велики утицај на православну духовност.
Из ове у суштини оптимистичке перспективе, уместо да говоре о дуализму „природног” и „надприродног”, неки подвижници Истока више су склони да повлаче разлику измећу онога што је „у складу са природом” и онога што је „мимо природе”, „против природе” . Свесни јединства благодати измећу Бога и његових створења, свети Оци су хтели да истакну да ништа није противно природи бића сем необјашњива бесмисленост греха и његових последица. Један од најзначајнијих богослова VII века, свети Максим Исповедник, учио је да ни храна, ни рађање, нити богатство, ни слава, нити било шта друго није нечисто само по себи, јер зло почиње само онда када се у овом претерује. Због наше опште изопачености, и нека природна добра могу понекад у нама да се окрену на зло, и зато свети Максим сматра да је у већини случајева уздржавање од ових добара боље него уживање у њима. За болесника боље је да се уздржи од неких јела и неких телесних вежби. Међутим ни аскеза, ни патња не представљају циљ по себи, јер истинска религиозна осећајност одбија сваку нездраву занесеност болом као таквим. Бол је увек нека врста отрова, мада разумна и обазрива доза тог отрова може да буде од користи као противотров, који лечи наше духовне неуравнотежености. Треба напоменути да древни подвижници уопште нису за „самоумртвљивање” разорног типа, као на пример самобичевање, јер нису дозвољавали да се наноси било каква позледа створеној човековој природи. Главно оружје у њиховој тешкој духовној борби беше пост, као извор крепкости и животне ведрине, а његову вредност почиње да открива и сама медицина. Живећи у природи, они су осећали љубав и поштовање према сваком створењу. Тако је њихово подвизавање остало у сагласју са природом, и зато читање Пустињачких изрека и житија светих Отаца, Лествице светог Јована Лествичника и Духовног луга Јована Мосха делује тако освежавајуће. Некада су поједини монаси посматрајући земаљску лепоту или слушајући неку световну песму откривали у свему томе извор божанске љубави. Чак и страсти, које су се у нама развиле као последица греха, садрже у себи, у ствари, снагу коју је Бог створио. Као ниски нагони у смислу фројдовском, они треба да буду савладани, али на вишем степену духовности они нам могу бити корисни. Код човека чији је дух потпуно окренут Богу; чак и пожуда даје подстрек ватреној љубави према Богу, па и моћ раздражеља као из топа стреми ка божанском милосрђу, каже свети Максим5. Осим тога, то су „семена”, то-јест дубоке тежње људске природе што свети Максим истиче у први план мећу ствари које нас саме по себи покрећу према добру6. Овде је пре свега реч о животној снази коју су свети Оци Цркве обележили именом „ерос” , а то је страсна и екстатична љубав—жеља, и она је најдубља и основна покретачка сила људског бића. Држећи се свегоотачког учења, православно богословље не прихвата мишљење неких протестантских писаца који, као Андерс Нигрен, одбацују употребу и самог појма „ерос”, тврдећи да је он не само незнабожачки по пореклу већ и но садржини. Напротив, свети Максим учи да је управо сам Творац усадио ерос у нашу природу, да бисмо, преко њега, били привучени истини и мудрости. Ето због чега се у православној аскези не поставља питање потискивања овог природног нагона — далеко од тога! — Више се препоручује јачање ове богомдане моћи, усмеравајући јој ток, као што се усмерава река, чувајући је од непотребних кривудања, и каналишући је у правцу у коме је првобитно усмерена. Врхунац подвижничког живота свакако је „бестрастје”, али оно се „не састоји у уништењу страствене области душе, него у њеном преображају из зла у добро, у њеном потпуном усмеравању ка Божанственим стварима”, пише у XIV веку свети Григорије Палама.
Овај исти дубоки нагон, ерос, оваплоћен је како у хришћанском браку, тако и у животу монаха „опијених Богом”. Овде није реч ни о два различита степена, или типа хришћанских верника, нити о двема различитим врстама духовности, него о две стазе исте чисте љубави. Као два рукавца реке, ове две стазе предпостављају једна другу и узајамно се допуњавају, а обадве су високо поштоване у Православној Цркви. Уопште узев, православни не говоре много о духовности која би била везана за безбрачно стање (целибат) као такво, овај израз има негативно значење сам по себи. Онај који се определио за монашки живот, то је личност која пре свега стреми непосредно ка Богу, свом снагом ероса. Али волећи Бога и у Њему, монах, одвојен од света, ипак остаје сједињен са светом, присније него било које друго биће. Током векова срце свеколике Православне Цркве, није неки административни центар, него земља усамљеника — пустињака — Света Гора Атонска. Један светогорски монах, старац Силуан, изразио је ову тајну, написавши пре педесетак година, да је монах „човек који се моли и плаче за цео свет и у томе је његово главно занимање (…) и то је корисно за цео свет, јер се свет одржава молитвом”
Насупрот томе, ако се неко одлучи за брак, тада таква личност пре свега кроз пламену љубав према људским бићима долази до Божије љубави. Руски философ, Владимир Соловјев, сматрао је бескорисну и безусловну преданост која је знак истинске љубави људске, као најверодостојнији доживљај бескрајности Божије. Посматрано из ове перспективе, може се сагледати колики је значај ожењених свештеника за православну Цркву. Породични живот је школа у којој пастир душа лако научи одређено понашање које му је потребно за вршење његовог позива у великој Божијој породици.
СЛОБОДА И ФАЗА КРОЗ КОЈЕ ОНА ТРЕБА ДА ПРОБЕ
По учењу светих Отаца, човек заслужује да се назива ликом Божијим углавном због свога разума и своје слободе. Својим разумом, који је обдарен способношћу за неизмерну пријемчивост, човек постаје „огледало,, бесконачног Бога, а кроз дар слободе он је позван да сарађује у самом делању свога Творца. Преузимајући омиљену мисао Јована Златоустог, Теодорит Кирски у V веку, описао је човекову личност као неког „демиурга”, сличног Богу, демиурга чија је стваралачка моћ ограничена на обликовање унапред створене материје Овде се, мећутим, намеће мала философска дигресија. Велики теолог латинског Средњег века, Тома Аквински, учиће касније да да Божије створење може да „сарађује” са Богом само уколико је оно покретано Њиме, као и слуга који извршава заповести свога господара и као оруђе у рукама занатлије. Човек, би, дакле, деловао као аутомат који покреће неко други. Ако једино Богу треба приписати сваку узрочност која производи „биће”, онда створени узрочник може само да оивичи, да „определи” идентитет овог или оног бића. Желећи да искључиво Богу припише сву стваралачку делатност,“Doctor Angelicus“ (Аквински) ће још, сем тога, нагласити да материја садржи у себи „потенцијално” све облике које би она касније могла узети услед утицаја на њу од стране неког створеног узрочника. Овај би, дакле, био само оруđе Богу у састављању једнога „склада” који спаја материју са новим обликом, он (узрочник) би био оруđе без стварног утицаја на саму суштину тог облика. Стога се можемо питати да ли — у перспективи Томиног дуализма измећу „hyle” (материје) и „morphe” (форме, облика) — може уопште настати било какав битни детаљ који би створени узрочник могао случајно да дода сам од себе материји и облику, „компонујући” их међусобно? Зар створени узрочник уопште може имати стварну моћ да „одређује”, ако свако битије, чак и битије каквотних (квалитативних) разлика зависи једино од „Првог Узрочника”, Бога? У чему се заправо састоји права делатност свесног и слободног чиниоца, ако је он пред Богом сведен на пасивно оруђе? Нерешив проблем у томизму састоји се у томе да се човеково слободно самоопредељење и стваралачка способност, по њему, своде на ништа. Касније рођен Томин савременик и богослов широких видика, — који је одиграо значајну улогу у византијском Православљу, — свети Григорије Палама дошао је до једног сасвим различитог схватања. Премда је истицао да и стварање из ничега, и коренито уништавање бића остаје искључиво у [Божијој моћи, он тврди, такође, да су ствари које се налазе у нашој власти међусобно испреплетене и да попримају различити облик. „Палама се не устеже да овај процес уметничког обликовања, предназначеног да изнедри нове, „облике”, означи као „прављење ствари из непостојећег, мада то непостојеће није потпуно” . По њему, овде се ради о стварној делимичној способности стваралаштва, искључивој предности човека, који превазилази чак и бестелесне ангеле остваривањем света што је у њему по лику Божијем.
Посматрано са ове тачке гледишта, учење Паламе одражава основни став Православља, према којем је слобода истовремено извор и животни простор сваке праве духовности. Слобода, свакако, садржи и ризик пада, али, у исто време, она уклања препреке за тајанствено деловање Светог Духа (II Кор. 3/17). Зато православни не би били у праву када би се стидели извесне недисциплине којом се разликују од других хришћанских вероисповести. Имајући у виду успешан рад институције и беспрекорни углед, монашке заједнице које ствара западна Црква посебно с наменом „апостолата”, практикују строги избор својих кандидата, вршећи над њима понекад психолошке „тестове”. Пропуштају кроз решето своје чланове, према својим правилима, прописима, и обичајима, више ситничарским него строгим, који се стварају у циљу развоја широкога слоја монаха који би достигли један задовољавајући просечни духовни ниво. V православном монаштву, које се очувало у својој првобитној чистоти без повезивања са чином свештенства, сама полазна тачка је друкчија. Са жељом да се пре свега обезбеди духовни напредак појединца, прихвата се начелно слобода избора за све оне који желе да постану монаси. У 43. канону Трулског сабора наглашава се да је „монаштво чин покајника, према томе ниједан преступ почињен у прошлости не може да буде препрека за монашки постриг (сетимо се оног покајаног воће „12 разбојника”, који се, према једној руској народној песми, повукао у манастир да би тамо „служио Богу и људима”). С друге стране, живот у православним манастирима је, иако строжији, мање „параграфски” него што су латинске монашке заједнице. На Светој Гори Атонској, наћи ћемо, без сумње, мање реда и једнообразности него у западним манастирима, сусрећу се можда чак и нека озбиљнија претеривања. Али реч „претеривање” има двојако значење, и у светогорским скитима крију се још и данас тако изузетни духовни великани о који има свет нема ни појма, и чија би надахнутост, духовна снага и унутарње зрачење били спутавани у оквирима једног скученог институционалног живота.
Православље доводи своју децу до њихове царске слободе различитим путевима. Један од најдубљих мислилаца IV века, свети Григорије Нисијски, упоређује понашање Бога према људима са понашањем лекара који, упозоривши болесника на опасност коју садржи нека отровна храна, ипак не прибегава сили да би спречио младића да је једе. Сопствено искуство на)боље нас учи да разликујемо добро и зло. Ето зашто наше право слободног избора између врлине и греха, право нераздвојиво од моћи којом одређујемо своје поступке, сачињава најосновнији степен личне слободе. По самој својој природи, Православље је, дакле, пуно обзира према свима, и, како је то неки православни богослов недавно приметио, „одбија да употреби ма и најблажа средства којим би се могло учинити насиље над људском природом и наметнути јој се”. Православни нису склони бучном и демагошком ширењу свога учења, него више падају у искушење пасивне равнодушности према мисионарском раду. Међутим и најревноснији проповедници православне истине виде опасност која прети вери и духовности Цркве, чим се оне нуде и хвале на тржишту макар и најмањом рекламом. Ако не захвати целога човека, Еванђеље онда губи своју коренитост и оштрину, а суштина хришћанства се раствара у компромис. Будућност не припада „омасовљеној” религиозности, него више неприметном присуству „соли”. (Мат. 5/13), чија снага је у добром квалитету. Један прави монах, на пример, не воли чак ни да се фотографише, толико он чува своју личну слободу као и слободу других од сваког наметљивог насртања и сваког искушења сујете.
Будући да је слобода природни дар људског бића, свака повреда слободе проистиче из области „против-природе”, из области греха. И обратно, сваки грех је напад на слободу. Реч је о двема стварима које су неспојиве и противречне: слобода је стваралачка снага а грех је чин разарања, разарања које прети да сурва саму слободу у понор стварног уништења. У ствари, „слобода да се чини зло” је јалова способност
која ничему не служи. Она је само сенка која свуда прати праву слободу, али која јој се противи као што се тама противи светлости. Сартрова формула „буди зао да би постао добар”, указује на став самозаваравања код многих. Слобода претпоставља апофатички неку врсту непостојања, јер само почињући од њега она је позвана да гради. Али ако се покуша вештачки, разарањем, да се створи „ништавилско” тло за грађење, онда ће се логика и хармонија природе изврнути и све ће постати празно под „празним небом”. И зато хришћанство проповеда спасоносну антиномију, желећи да постави границе ономе што се лажно представља као слобода. људи су често жртве оптичке варке, отприлике као онај пијанац из приче који, стално пипајући ивицу округлог стуба, никако не успева да се од ње откачи, и замишља да је затворен између четири зида. Јерусалимска горница у којој су се апостоли окупили на Духове изгледала је, разуме се, тесна а свет око ње изгледао је широк — па ипак, икона овога
празника одражава једну дубљу димензију стварности када представља царски лик „Космоса” иза једне решетке као у неком кавезу, а чини да нестану зидови оне собе у којој су апостоли на окупу, тако да се јасно види да је унутарњи простор саме Цркве „пространији и од небеса”. Пошто права слобода постоји само ван греха, до ње се долази једино кроз аскезу. Један савремени монах описује пост као „ослобођење саме материје од телесног и историјског детерминизма”. Без овог дубоког реализма који је извор поста, додаје он, не може се разумети тајна слободе и вере. Где нема поста, ту се камен претвара у хлеб и читав низ каменова у хлебове, како је то желео ђаво (Мат. 4/3). Међутим услед овога, човек се такође претвара у камен а људска историја у поворку каменова”. Зато, растерећени од магловитог сентименталног либерализма, наши савременици требало би да поново науче ослободилачку строгост подвижничког живота.
Тиранија греха може се победити једино под руководством невеликог броја „максималиста”, који сачињавају језгро ослободилачког устанка. Монаси су пророци будућег века, у наше време још сувише „константиновско”, они више од осталих, још овде на земље живе као да су већ васкрсли. Истински монах представља, у Цркви, снагу, која нам се понекад чини груба, али благодарећи управо таквој снази Црква може да оствари своју духовну „револуцију”. Монах не прави нагодбе са уходаним навикама и не прилагођава се ономе што нама изгледа као непоколебива стварност. Његов циљ је да уведе нове навике, да оснује нову стварност, и управо зато он са жестином руши идоле нашег света изграђеног на систему закона, на први поглед разумних, који су нам, међутим, наметнути силом грехопада. Овако треба разумети и ону поруку крајње слободе коју носе „јуродиви (сулуди) у Христу”, та задивљујућа категорија светих: јер ко би се усудио, сем одважног Николе јуродивог, да упути онако подругљив прекор цару Ивану Грозном, нудећи му као некој дивљој звери оброк сировог месa. Као што су петлу недоступни широки видици орла, исто тако ни ове пророке често не разумеју њихови савременици, чак ни верници. Међутим време пролази и даје им за право. Једно ремек-дело неког смерног монаха-иконописца може да буде речитије него беседа једног проповедника. Створено давно некад у тишини, то дело носи у себи дах живота и магичну снагу који трају вековима, најављујући нам веру чак и на страницама једне књиге објављене мећу невернима. Такав светитељ као што је Серафим Саровски који, на прелазу измећу 18. и 19. века, испуњаваше се благодаћу, живећи деценијама у најстрожијој усамљености, није осетио потребу да општи са посетиоцима манастира. Привучени светитељем као живим чудом, људи су неодољиво хрлили ка њему, и „старец” је штедро поклањао своје време свима онима који би му се обраћали за помоћ. Своју кохезију Православље задобија богатством дубоког духовног живота, који се прихвата свесно и слободно.
Професор теологије јеромонах Гаврило Патачи
Теолошки погледи
