Дозволите ми да почнем ово излагање једним простим упозорењем. Ја ћу посматрати искуство Бога из перспективе предања Православне Цркве, што ће рећи, оног облика хришћанства најзаступљенијег на Блиском Истоку, Грчкој и Балкану, Русији и већем делу Украјине. Чињеница да сам и сâм православни свештеник ће такође одредити мој угао гледања. То је нешто чему сам по природи ствари наклоњен. Не извињавам се због тога, већ сматрам да ће то помоћи читаоцу да разуме следеће претпоставке: прво, да је могуће имати искуство Бога; друго, да је Бог, тако доживљен, открио себе једном за свагда у Исусу Назарећанину; треће, да исто наставља да Га чини познатим у и кроз Његову Цркву.
Ово ме доводи до дефиниције прве две именице у самом наслову овог излагања. Термин „литургија“ је релативно једноставан. Потиче из речника који је хришћанство преузело из грађанског лексикона античке Грчке, и у свом оригиналном смислу је означавао „јавно, заједничко дело“ за које се могло очекивати да га становници града каснијег Римског Царства, обављају, као што је изградња путева и зидина, што су
императори од провинцијских градова захтевали. Хришћанство је позајмило овај термин за јавно (заједничко) богослужење. Тако, „литургија“ у Православној Цркви данас обухвата уопште све обреде и службе које обављају клир и народ. Специјално, и са придодатим епитетом „Божанска“, означава најузвишенији хришћански чин богослужења, Евхаристију или мису. Ова реч нам, дакле, саопштава да искуство Бога у контексту православног хришћанства има конкретан, „институционални“ аспект. Он
је по правилу социјалан, уређен и објективан.
Друга реч је проблематичнија. „Мистицизам“ је термин релативно скоријег датума, и његово порекло можемо сместити најраније у 17. век у Француској. Када се не користи у пежоративном смислу, он данас служи да означи индивидуално или „субјективно“ искуство божанских, или бар „духовних“ стварности. Као такво, и под утицајем просветитељства, и посебно романтичне егзалтираности појединца, оно
обично бива у супротности са „институционалним“. Можда је то нарочито случај овде у Америци, где је култ индивидуалног (заједно са неповерењем у ауторитете и традиционалне структуре) пустио дубоке корене. „Институционална религија“ је фраза која је и даље поприлично недопадљива. Ипак, корен ове наше модерне речи не оправдава овакву популарну дихотомију. „Мистицизам“ потиче од грчке речи μυστήριον, која вероватно има за основу (порекло је дискутабилно) глагол μύω, који значи „затворити очи“. Придев мистичан (μυστικός) у античком свету значио је једноставно „скривен“, „тајан“. Могао би, попут појма „mistery“ у модерном енглеском, да послужи једнако да означи и дубља достигнућа религиозног искуства, или нешто непознато, али без икаквог нуминозног значаја – од божанских ствари до Агате Кристи, тако рећи. У древним религијама, међутим, „мистерије“ су се сасвим прецизно односиле на обреде иницијације практиковане у разним култовима, првенствено култовима богова плодности, као на пример Деметре из Елеусе, или Озириса и Изиде у Египту, или разних Ва’ала са Блиског Истока.
Они се редом не разликују битно од иницијације или пубертетских обреда којима се млади уводе у свет одраслих, познатих онима који проучавају културе неписмених народа, као што су древни аустралијски обичаји, тако омиљени у делима Мирчее Елијадеа, која сам и ја користио као обавезну литературу у семинарији, или анализа Нуера у Судану, које сам био обавезан да проучавам још као студент. У атмосфери велике озбиљности и тајности, дечак или девојчица се уводе у најважније митове
његовог или њеног народа. Култови касне римске антике нису, засигурно, били есенцијални за структуру тог друштва као што је то било за племенски живот, али су људи иницирани у Елеуси, или од Изиде, или Сибиле, били често под толико снажним утиском од доживљеног у култу да су то носили у себи до краја живота. У сваком случају, елементи који нас доводе до корена наше речи мистицизам, јасно су како
индивидуални и колективни, тако и приватни и друштвени Ни православно хришћанство у основи није другачије, што у најмању руку говори да је његово схватање искуства Бога у сагласности са универзалним, људским начином. Централне црквене службе, конкретно служење Евхаристије, често су у исто време и
простор и мера за искуство Бога сваког верника. Убрзо ћу се вратити да појасним ово, али ми дозволите најпре да сумирам ове уводне назнаке једном анегдотом и цитатом. Пре око двадесет година имао сам ту привилегију да проведем једну академску годину у манастиру Симонопетра на Светој Гори, на североистоку Грчке. Полуострвом се простире двадесет манастира, заједно са бројним мањим групама монаха као и хришћанским испосницима, разбацаним углавном по стрмим, стеновитим падинама
са јужне стране, испод врха по коме полуострво и носи име. Ови последњи живе у страћарама прилепљеним за литице, или насељавају пећине које су се образовале на крајевима кречњачких стена. Ови људи поседују јако мало ствари осим рита које им покривају тела, евентуално неку расклиману столицу и сто, бројанице (сличне онима у римокатоличкој вери), и једну или две иконе. Они живе од двопека које се оближњи манастири нередовно сете да им дају, или на тврдом кексу и мало зелени
које нађу на брдским ливадама око себе или одгаје на брижљиво обрађиваном парчету земље, очишћеном од камења. Њихово сиромаштво и једноставност су апсолутни. Па ипак, ови људи ће се појављивати у комплексним храмовима манастира за црквене празнике, или чак сваке недеље. И не само то, него ће се појављивати редовно, без прекида. Сећам се како ме је погодио призор када сам по први пут био сведок
оваквог појављивања једног од тих стараца на свеноћном бдењу у манастиру где сам боравио. Никако нисам могао да спојим сиромаштво његове камените пећине са богатством манастирске цркве, која је препуна икона и сија златом и сребром; једноставност његовог живота са сложеношћу богослужења по угледу на протокол на византијском двору; његове рите са богатим одеждама клира; његову тишину са
грмљавином и хармонијама манастирских хорова; његов нагласак на умној молитви са свештеним сликама које испуњавају сваки расположиви центиметар на зидовима цркава; његово усамљеништво са гомилом монаха и ходочасника, који испуњавају стасидије по ободима цркве, и преливају се између редова. Шта је, запитао сам се тада, уопште могло да споји ове крајности? Одговор на то питање ће нас провести
кроз материјал који следи. За сада, само ћу кратко рећи да мој испосник није осетио никакав дисконтинуитет зато што је веровао да су и службе и црква која се гради биле илустрација, – или боље, икона, у строго теолошком смислу те речи – онога што се догодило или што ће се догађати унутар њега самога.
Обећани цитат је из скорашње књиге Бернарда Макгина Основе хришћанског мистицизма (Bernard McGinn, The Foundations of Christian Mysticism), и он сумира моје излагање на страницама које следе: „Ови разнородни елементи, еклисиолошка поставка, заснованост на Писму и свештена пракса, конституишу срж раног Хришћанства и интегрални су део хришћанског мистицизма.“ Како је, другим речима, мој испосник доспео до своје перцепције, резултат је дуге еволуције, са коренима у светим списима Израиља и новозаветним искуством Христа, које се експлицитно показало у откривању хришћанске традиције.
I ЈЕВРЕЈСКИ СПИСИ
а. Тајна Израиља
У књизи Постања патријарх Јаков се рве са анђелом Божијим и као награду за свој труд добија ново име, Израиљ (Пост. 32, 28–30). Оно што хоћу да подвучем овде јесте двоструки карактер овог имена. Оно означава, како човека Јакова, од чијих бедара је рођено 12 племена, тако и изабрани народ Божији. Израиљ је стога један тајанствени ентитет, у исто време сумиран у личности патријарха и зато једно биће, као и тоталитет појединаца, који су међусобно повезани заједничким поштовањем Завета (= Савеза) са „Богом Јаковљевим“, везе која је предата и запечаћена, по књизи Изласка, на планини Синај. Док је вера да је читав Израиљ тако сродствено повезан, што ће рећи да сви Јевреји потичу од једног заједничког претка, била несумњива верска фикција, дотле не може бити сумње да је снажна вера у коренима људи који припадају овом Завету. Синајски Завет је главно искуство народа Израиља, срце литературе на коју хришћани гледају као на Стари Завет, и такође основу за писање Новог. У 19. глави Књиге Изласка људи су сабрани у подножју планине и откривено им је, кроз Мојсија, да се припреме за јављање Бога на врху „у трећи дан“. Божанско јављање бива праћено муњама, „густим облаком“ и „трубљењем труба“. Мојсије улази у облак и, у двадесетој глави, добија услове завета: 10 заповести. У глави 24 Завет је запечаћен жртвом, кропљењем људи „крвљу завета“, и заједничким обедом са „Богом Израиљевим“ на пола пута до врха планине, у којем учествују Мојсије, Аарон и изабрани старци. И коначно, Мојсије се пење поново у облак да би се сусрео са славом Божанског присуства и примио упутства (поглавље 25 и даље) за изградњу скиније („Шатор од састанка“ по преводу Ђура Даничића – прим. прев.). Ово је скица догађаја. Ја ћу их (догађаје) разрадити у неколико поглавља, за која сматрам да су релевантна за ово излагање.
б. Синај као Богојављење
Синај је старозаветна пројава Бога par excellence. Портрет Божанске славе у књизи Изласка, поглављима 19 и 24, заједно са оним у 34 и даље, у 40–ом, кабод или огањ Господњи скривен у облаку, који се спушта на врх планине, и касније исијава са Мојсијевог лица пошто овај сиђе са висина (34, 29), и који испуњава новосаграђену скинију на крају књиге (40, 34–35), јесте парадигматична слика Израиљевог искуства Бога. Од велике је важности то што је извештај о Јахвеовом јављању, који сам управо скицирао, добио своју форму кроз литургичко богослужење Израиља.
Тамни облак
Божанског присуства деветнаестог поглавља Књиге Изласка, који се јавља на врху планине и закривена слава вероватно је повезана – осим ако то није уметнуто да би се направила паралела – са тамом у Светињи над Светињама у Јерусалимском Храму, која је била без прозора. Трубљење труба је свакако паралела ритуалној труби шофар, која сабира верне на молитву у Храм, исто као што се форме заветних обреда жртвовања и обедовања у 24. поглављу свакако огледају у каснијим формама израиљског поштовања Бога на светој планини Сиону: „Јер је изабрао Господ Сион, изволео га је за обиталиште себи: Он је почивалиште Моје у век века, овде ћу се настанити, јер њега изабрах.“ (Пс. 132, 13); и како псалмописац на другом месту каже: „Тако се у светињијавих Теби, да видим силу Твоју и славу Твоју.“ (Пс. 62, 2)
Чак и ако је прича о јављању Божијем на Синају образована у каснијем култу у Храму, и даље је случај да се многи – ако не и највећи број – каснијих старозаветних извештаја осврћу уназад и намерно позивају на Синај. Када Соломон освећује свој храм у 1. Цар. 8, 10–11, облак испуњава светињу, а слава заузима своје место у њој. У приповедању о својој пророчкој визији Исаија види дим и славу Присуства, које испуњава Храм и сву земљу. (Ис. 6, 1–4). Језекиљево чувено виђење славе Божије на престолу који носе херувимске кочије (Јез. 1, 26–28), којим започиње своју пророчку службу, очигледно личи на Синај и, сасвим јасно, утиче на визију небеског престола у Откривењу 5, 4, и такође касније, на битне токове како јеврејске, тако и хришћанске мисли – на пример, мистицизам божанских кочија, меркаба, који заокупља генерације јеврејских видилаца, и на мистичке списе, које је по предању записао Макарије Скитски, на које ћу се вратити касније.
За Језекиља, слава Божија, која се прво показала Мојсију, изабрала је себи место на Сиону, а када пророк говори о њеном одласку из Храма у предвечерје вавилоњанског освајања Јерусалима (Јез. 11), онда се као суштински моменат његовог виђења васпостављања Израиља појављује повратак славе у нови и савршенији Храм у обновљеном Јерусалиму (Јез. 40–44). Као што и Малахија види да се есхатолошка пројава Бога Израиља дешава у Храму (Мал. 3, 1), док ће касније рабини говорити о одласку Присуства, шекина, приликом другог разорења Храма од стране римских легија под вођством Веспазијана и Тита Извештај о Изласку даје Израиљу не само слику о њему као народу Божијем, него и антиципацију Есхатона као последњег и истинског доласка и откривења Бога Јаковљевог. Књига пророка Исаије у свом 11. поглављу говори о Сиону као „светој гори“ где ће Божије присуство бити познато и одакле ће се свет „испунити позна Јахвеа као море воде што је пуно“ (11, 9), а у 40. поглављу (које је, по свему судећи, од другог аутора) видимо да је Књига Изласка та која нам јасно даје модел за есхатолошко откривење божанске лепоте: „Тада ће се јавити слава Јахвеова, и свако ће је тело видети“ (40, 5). У Христово време, међу припадницима кумранске секташке заједнице, поново је Књига Изласка у свом 19. поглављу била та која је послужила као инспирација за живот у целибату као припреми за коначну борбу између Бога Израиљевог и сила зла.
Синајско богојављење је имало и друге одјеке. Божанско јављање у традицији Израиља нам такође указује – тачније, инсистира на – односу између откривеног Бога и Његовог народа. Дозволите да се на кратко осврнемо на овај однос у следећим трима поглављима: Савез, Царство и Есхатон.
в. Синај као Савез
„Ја сам Јахве, Бог твој, који те је извео из земље египатске“, почиње 20. поглавље Изласка, и одмах наставља набрајањем десет Божијих заповести. Када је Творац ступио слободно у однос са изабраним народом, Израиљем, тај однос је изграђен тако да у исто време зависи од поштовања одређених „уговорних обавеза“. То је узајамно. Још више, укљученост у ову узајамност иде даље од нечега што би се могло назвати стриктно религиозним обавезама, као што су оне на којима инсистирају прва и друга заповест – да се не поштују други богови и не граде ликови. Она такође забрањује и одређено понашање људи: убијање, крађу, прељубу, лагање, итд. Испуњавање Завета зависи, дакле, од радњи које у исто време укључују и читаву заједницу, посебно како су изражена у чину богослужења, и сваког члана посебно. Такозвано „свештено правило“ у Књизи Левитској нарочито наглашава ово прво, обреде у Скинији, али већ и у овој књизи ово друго, етички (у недостатку боље речи) аспект је све само не одсутан.
Однос према Јахвеу је увек двострук, као народа и као личности. Тензија, међутим, коју стварају заветне заповести у односу на капацитет Израиља као колектива, и са друге стране на поједница да одговори на њих, једном речју неуспех Израиља „да буде свет као Бог што је свет“12 натераће пророке да убудуће траже више од простог васпостављања некаквог ранијег „савршеног“ стања ствари. Овако, долазимо до тога да Синај у овом случају, представља слику, тип или икону есхатона.
г. Синај као праслика Царства или владавине Божије
По мишљењу неких истраживача јеврејских списа, правна форма савеза између Јахвеа и Израиља, онако како се појављује у различитим текстовима Петокњижја, конкретно у Књигама Изласка и Поновљених закона, и у Књизи Исуса Навина у 24. глави, вероватно је базирана на званичним споразумима који су склапани на древном Блиском Истоку између краљева освајача и освојених или вазалних држава. Ако је
тако, ово ће веома јасно ићи у прилог томе да постоји тема, коју препознајемо као опште место, која се поново појављује кроз читав канон јеврејских и хришћанских списа: Бог народа Израиља је један истински и увек присутни цар. Успон институције човека цара под Саулом (по преводу Ђ. Даничића – прим. прев.) и Давидом ће касније, макар ретроспективно, унети тензију – нпр. када Бог у свом одговору Самуилу реагује на његову забринутост због људске жеље за смртним царем речима: „Ниси ти, него сам Jа тај кога су одбацили, да им не будем цар.“ (1. Сам. 8,7) Књиге Самуилове и Књиге о царевима су добрим делом писане као хронике очигледних неуспеха царева, како у Јерусалиму, тако и у Самарији, да са успехом представљају и остваре Јахвеову врховну владавину над Израиљем. Ово нас доводи до разумевања идеје цара преко кога ће Божије присуство у Израиљу бити савршено и вечно изражено, као што је портрет Месије у Књизи пророка Исаије 9 и 11, коју ми данас не можемо да читамо а да не обратимо пажњу на тријумфалне Хенделове коментаре. Утолико што претпоставља Царство Божије, „Синајско богојављење“ на тај начин такође указује на есхатолошко довршење и испуњење пута Израиља и читаве људске историје.
д. Сећање на Синај
Сврха сложених богослужбених радњи је управо „сећање“, иако ја користим ту реч у једном посебном смислу. Било да су верници који учествују у богослужењу они припадници аустралијских или суданских племена, које сам горе поменуо у вези са иницијацијом њихових тинејџера, или брамини који благосиљају кућу у Делхију, или хришћани који учествују у Трпези Господњој у предграђу Детроита, сви они обављају
једно дело сећања. Абориџини, Нуери и Хиндуити, сви се они сећају „почетака“, времена постанка света, када су богови одредили границе и установили правила која управљају људским животима. Хришћани се – а ја ћу се вратити на ово касније – сећају Тајне вечере када је Исус установио нови однос између Бога и човечанства. У сваком случају, „сећати се“ не значи просто враћати се мислима на неке догађаје из
далеке или митске прошлости на начин како би се, на пример, старији сећали Велике кризе или Другог светског рата, или како би се неко сећао прве љубави, или рођења или смрти драге особе. Ја приступам својим сећањима као што се приступа неком фото–албуму, и прелази преко или задржава на успоменама на времена које бледе или људе којих више нема. Међутим, у посебној врсти сећања као што је богослужење, прошлост и време по себи су схваћени као нешто што функционише на другачији начин. Дечаци и девојчице који се посвећују у племенске обичаје не само да слушају приповест о стваралачким делима богова, него и верују – заједно са старијима који им приповедају – да они заправо постају и присутни у тим догађајима. Препричавање традиционалне вере је дословно осадашњавање прошлости. Кроз дело заједничког празновања, свештена прошлост постаје „сада“ у којем богови поново ходају међу
људима.
Управо су у оваквом једном процесу догађаји са Синаја преживели да буду забележени у писаној форми, и ово је разлог што свештени текстови носе печат јавног богослужења Израиља, које сам поменуо горе. Зато што је Синај био догађај којим је установљен Савез између Јахвеа и Израиља, и као такав истински почетак Израиља као нације, као изабраног народа, он је обавезно „помињан“, редовно и као централно
место у израиљској литургији. „Зашто је ова ноћ посебна у односу на друге ноћи?“, пита најмлађе дете на пасхалној вечери како се она прославља данас у јеврејским домовима. „Зато“, одговара отац, „што нас је на данашњи дан Господ Бог наш извео из египатског ропства“. У овом дијалогу подвукао бих пар момената. Прво, скоро директно из самог текста Књиге Изласка (Изл. 12, 26–27), где је постављено као нека
врста правила, нпр., произлази специјално упутство, које веома јасно објашњава један детаљ литургијског богослужења. И заиста, скоро цела. глава Изласка и већи део тринаесте чине праву књигу правила за прослављање првог чина у догађајима Изласка, Пасхе. Друго, имамо једну на изглед наивну фразу „ова ноћ“, у којој се веома важно значење крије у свакодневној заменици „ова“. Оно на шта друга реч указује
је управо литургичко иступљење или трансцендентност времена. Где год да читалац Старог Завета наиђе на изразе „овог дана“ или „данас“, он или она могу с правом бити сигурни (говорим уопштено, разуме се) да се поменути текст односи на литургију древног Израиља. Скоро цела Књига поновљених закона је написана у литургичком тону. На почетку свог обраћања народу, Мојсије каже: „Чуј, Израиљу, о законима и
уредбама, које ћу вам рећи да чујете данас“ (Пнз. 5, 1); и пред крај књиге: „Гле, ставио сам данас преда те живот и напредак, смрт и пропаст.“ (Пнз. 30, 15). Није тешко замислити ове речи како их изговора цар Осија на свечаном сабору целог Израиља испред Јерусалимског Храма, описане у 2. Цар. 23, 14,15 и сигурно је да се нешто попут овог „сећања“ догађало за време редовних литургијских празновања савеза са Јахвеом, што се одразило и на зборник химни Јерусалимског Храма, Псалтир.
Порука пророка почива на овом заједничком сећању.
ђ. Пророци
Чињеница да народ Израиља није успео да испуни заповести Завета, и као колектив и индивидуално, јесте први терет који је порука пророка имала да понесе. Од Амоса преко Захарије „сећање“ на Синај наставља да буде витално и савремено. „Ја сам тај“, каже Јахве у Књизи пророка Амоса 3, 1, „ко те је извео из земље египатске“, и заповести дате тада објављују преко пророка пресуду против људи: „Јер продадоше праведника за сребро… и одвраћају смерне са њиховог пута“ (Ам. 2, 6–7). Формална побожност није довољна – „Мрзим и презирем ваше празнике! – јер је тражено и нешто друго: „Нека правичност тече као вода и праведност као непресушан поток“ (Ам. 5, 21 и 24). Литургија сама за себе није истинско и довољно „сећање“. За Амоса, иако се Бог Синаја заиста може пројавити у заједничком богослужењу, то присуство – у светлу грехова Израиља – долази не као заједница, већ као осуда (Ам. 5, 18–20). Амосов позив на добро владање, правичност и праведност, који је незаобилазни чинилац Савеза, понавља се сукцесивно у пророчким списима. Осија додаје и белешку о Божијој заветној љубави. Јахве је супружник и родитељ Израиља (Ос. 2, 9 и 11). Исаија понавља разобличавање формализма Амосовим речима (нпр. Ис. 1, 10), и придодаје сопствено виђење будућег цара у коме ће се Израиљ сагласити са својим Богом, а рај бити успостављен на Сиону (Ис. 11, 6–9). Јеремија преузима Осијин опис Савеза као растуреног брака и, најснажније и најличније од свих великих пророка, жали због људске неспособности да одговори на Божије захтеве: „Може ли леопард да промени шаре своје?… А ти, можеш ли учинити што је право?“ (Јер. 13, 23). Одговор је, наравно „Не“, и пророк се радује будућeм делу Божијем, који ће записати „нови завет“ у срца људска (Јер. 31, 31 и даље, и Пс. 50,12). Језекиљ, који је био свештеник, понавља све теме својих претходника. Заједно са својом чувеном визијом кочија додаје и слику нове заједнице окупљене око обновљеног и савршеног храма, који ће означити непрестано присуство Бога Израиљевог, у граду који ће у будућности носити име „Јахве је тамо“ (Јез. 48, 35). Девтеро–Исаија се враћа универзализму, који је можда имплицитан код Исаије. Његов нови излазак ће се односити на „цело човечанство“ (Јез. 40, 5), и описује славног Месију и као Јахвеовог слугу који страда – понекад је то јасно Израиљ (нпр. 44, 1–2), а понекад мистериозни појединац (нпр. 53, 4–7), кроз кога ће се остварити божанско искупљење. Осликавајући испуњење тог тријумфа Данило види Израиљ као једну, славну фигуру на трону Свемогућег, оправдану пред Божанским присуством у светлости у којој ће праведни сијати као звезде (Дан. 7, 27 и 12, 3).
е. Раздвајање путева
Књига пророка Данила припада добу апокалиптичке књижевности и периоду који је, грубо речено, трајао од 200. г. пре Христа до 200. г. после Христа, које је било сведок да се традиција јеврејских списа коначно наставља у две посебне и превише често трагично непријатељске заједнице, хришћанству и рабинском јудаизму. Обојица, и Јеврејин и хришћанин су морали да се носе са чињеницом да су Титове легије разрушиле Храм 70. године после Христа, и управо је став свакога од њих према несталом центру култа – и тако и места на коме пребива Бог Израиља – означио њихову шизму. Рабински приступ се види већ у 24. поглављу Премудрости Исуса, сина Сираховог или Књизи проповедниковој. Божија вечна Премудрост је најпре приказана како долази да се настани на Сиону, што ће рећи у Храму, али убрзо након тога је на специфичан начин поистовећена са Законом који је примио Мојсије, Тором. Божије Присуство, Његова слава у Израиљу, стога је пре свега сама света књига, која постаје нека врста покретног храма. Верник може да уђе у општење са Божанским присуством кроз проучавање писане речи. Ово је кључ за разумевање процеса развоја Мишне и Талмуда у вековима који следе након разорења Храма. По опустошењу центра њиховог култа од стране Римљана, рабини су развили традицију веома добро прилагођену преживљавању злодела којима ће бити изложени Јевреји током свог дуготрајног прогонства. Хришћанство је, пак, кренуло другим путем.
Jеромонах Александар Голицин
превод
Перица Обрадовић
Теолошки погледи 2008. год
