НОВОЗАВЕТНИ СПИСИ
а. Христос
Личност Исуса из Назарета, званог Месија и Син и Реч Божија, јесте у исто време сума и суштина хришћанског предања, саопштеног апостолом Павлом и писцима Јеванђеља. Он је порука нове вере, срце „Новог Израиља“, Цркве. Овде бих радо наставио служећи се истим насловима као и у расправи о Синају, и почео са:
1. Христос као Богојављење
Ово је опште место многих новозаветних текстова, па би неколико примератребало да буде довољно. Почећу редом, са најранијим хришћанским списима, посланицама Св. Павла. У 2. Коринћанима 3 и 4, Павле се веома јасно сећа Синајског богојављења, конкретно Мојсијевог силаска са планине и Мојсијевог сјајног лица покривеног велом. Мојсије је, каже нам Павле, видео „славу Христову“ и прекрио своје лице да не би светлост, која је исијавала из његовог лика, наудила Израиљцима (2. Кор. 3, 13). Ова слава, δόξα на грчком, иста је она светлост Божанског присуства, кабод, која је сишла са Синаја закривена облаком, и која је касније устоличена над ковчегом Завета, а затим и у Храму, иза завесе која је ограђивала Светињу над Светињама. За Павла, та иста слава је сада откривена у личности Исуса, омогућујући да сада, захваљујући Христу, буде доступна. „Сви ми (хришћани), завршава пасус, „откривеним лицима одражавамо славу Господњу, преображавамо се у Његов лик из славе у славу…“ (2. Кор. 3, 18).
Приповест о Преображењу је вероватно централни догађај у сва три синоптичка Јеванђеља, а дословно јесте централни за Марково, Јеванђеље које данас генерално важи за најстарије. После Петровог исповедања да је Исус Месија у 8. глави Јеванђеља по Марку, Јеванђелист описује Исуса како обећава да ће неки који су присутни са Њим, „видети Царство Божије у сили“ (Мк. 9, 1). „Шест дана касније“, Христос одводи Петра, Јована и Јакова са собом на високу планину (по предању планина Тавор на северу Палестине), где се „преобразио пред њима“ (Мк. 9, 2–4). Његово лице, по речима Матеја, постало је „светлије од Сунца“ (Мт. 17, 2), а Лука додаје специфично подсећање на кабод: „Видели су Његову славу“ (Лк. 9, 32). Христос је, у сва три извештаја, у свом сјају био окружен двојицом највећих пророка, Мојсијем и Илијом, од којих се сваки сусрео са Богом на врху планине – Мојсије на Синају, а Илија на Хориву (1. Цар. 18). И овде, као у Изласку, облак закрива место овог догађаја. Порука ове епизоде је сасвим јасна. Светлост са лица Исусовог је слава која се показала Мојсију. Или, другим речима: Христос је „место“ Божанског присуства и борављења. Он је истински храм.
Белешка о храму ме одводи до 14. стиха прве главе Јеванђеља по Јовану: „И Реч постаде тело и настани се (енгл. „tabernacled“, грч. „εσκήνωσεν“) међу нама, и ми видесмо славу Његову…“. Глагол „εσκήνωσεν“ указује, наравно, на скинију, Шатор састанка, чију је скицу Мојсије добио на врху планине у Изл. 25, 9 и даље, и чије је место касније заузео Соломонов храм (1. Цар. 8). Заједно са овим подсећањем на
догађаје на Синају, прво поглавље Јовановог Јеванђеља нас такође враћа и на једнудругу повезану тему из Постања. На крају приче о призвању Натанаила, којом се завршава поглавље, Исус каже свом новом ученику: „И видећеш небеса отворена и анђеле Божије како узлазе и силазе на Сина Човечијег“ (Јн. 1, 51). Ово је алузија на Јаковљев сан из 28. главе Постања, у коме сања лествицу која спаја небо и земљу.
Када се пробудио, патријарх је саградио олтар на том месту и назвао га Ветиљ, „кућа,Божија“. Тако је Исус код Јована представио себе као осовину света, место на ком се сусрећу небо и земља. Он је „Ветиљ“, место Богојављања.
2. Христос као Царство
Приповест о Преображењу код јеванђелисте Марка жели да нам укаже на још једну и повезану ствар, а то је да је, у Исусу, Царство Божије дошло и да је присутно „у сили“. У истом Јеванђељу Христос започиње своју јавну проповед речима: „Испунило се време. Покајте се, јер је Царство Божије међу вама.“ (Мк. 1, 15). Догађаји који су уследили између ове објаве и Преображења – укратко, Христова чуда, од исцељења Петрове таште, преко васкрсења кћери Јаирове, ходања по води заједно са потоњом причом која има аналогију у Књизи Изласка 3 и Божанским именом (Не бојте се, јер Ја ЈЕСАМ“; Мк. 6, 50), до храњења 5000 људи у пустињи, као што је Бог нахранио Израиљ у дивљини – све указује на то да Јеванђелист идентификује Исуса са есхатолошким догађајем, који има свој тип, или наговештај, у описима Књиге Изласка о Мојсијевом позиву, избављењу Израиља у Пасхи, дивљини, и Синајском Савезу. Овде је, каже Марко, Цар Израиљев, Емануил, у коме се успоставља владавина Божија. Слике изласка, Царства и Богојављења су поново јасно појављују у Јовановом јеванђељу. Могли бисмо да се посебно подсетимо шта све четврти јеванђелист приписује Исусу да говори о себи. Христос каже за себе да је „Истина“, „Пут“, „Живот“, „небески хлеб“, „Пастир“ (нпр. „Цар“), „Врата“, Светлост“, „Чокот“ (традиционална слика Израиља), и „Васкрсење“, као и апсолутно „Ја ЈЕСАМ“ у Јн. 18, 5.
3. Христос као Савез
Будући сâмо Царство или владавина Божија, Исус се у књигама Новог Завета појављује као место где се догађа општење и заједница између човечанства и Бога. Он је у ствари Божански одговор на људску неспособност да испуни заветне заповести дате Израиљу, како је то Јеремија увидео, а исто тако и остварење пророковог виђења новог и унутрашњег односа, закона записаног на срцу. Ово је експлицитно потврђено примедбом Св. Павла да је Исус Христос наше „да“ или „Амин“ Богу (2. Кор. 1, 19–20;
Откр. 3, 14). Бог је откривен и улази у однос са верником „кроз Христа у Духу“. Природа овог новог односа који остварује Исус најављена је у синоптичким јеванђељима кроз цепање завесе у Храму у тренутку Његове смрти на крсту (нпр. Мк. 15, 38). Сакривена и недостижна у старим прописима, слава или Шекина је, такорећи, ослобођена из свога затвора у новим. Једном и за свагда, да употребимо језик Посланице Јеврејима, ушавши у Небеску Светињу кроз завесу свога тела, Исус постаје посредник новог и савршенијег савеза (Јевр. 9, 12–15). Тавор и Голгота, Преображење и Крст18 јесу заједно Нови Синај. Они творе нову заједницу.
4. Сећање на Христа
Евхаристија је сећање и обнављање Новог Савеза. Прва посланица Коринћанима Светог апостола Павла је отприлике само генерацију удаљена од Христове смрти на крсту. Па ипак, у десетом и једанаестом поглављу посланице, Апостол већ пише о Евхаристији као централној активности Цркве у Коринту. У 1. Кор. 10, 16–17 Павле каже:
„Чаша благослова коју благосиљамо, није ли заједница крви Христове? Хлеб који ломимо, није ли заједница тела Христовог? Јер је један хлеб, једно смо тело многи, пошто се сви од једнога хлеба причешћујемо.“
Овде имамо, дакле, један органски и „мистички“ аспект заједничког обеда. Дељењем једног хлеба и једне чаше, верници постају једно са Исусом. У следећем поглављу, Павле разјашњава да није он сам измислио ово. „Јер ја примих“, каже он, служећи се већ добро утемељеним језиком предања, „од Господа што вам и предадох, да Господ Исус Христос оне ноћи кад беше предан, узе хлеб, и благословивши га, даде и рече: ‘Примите, једите: ово је тело моје које се за вас ломи. Ово чините у спомен (αναμνήσις) мој’“ (1. Кор. 11, 23–24).
Последњи израз нас враћа на моју ранију дискусију о литургији и „сећању“. Исус постаје присутан у хришћанском αναμνήσις–у, и заједно са Њим и „величанствена дела“ Његове смрти и васкрсења, која су и створила нову месијанску заједницу. Изл. 24, односно „крв завета“ којом Мојсије кропи народ да запечати савез са Јахвеом, на специфичан начин се понавља када Павле додаје: „Ова чаша је Нови Завет у мојој крви. Чините ово кад год пијете (од ње) у мој спомен“ (стих 25). Хришћанска Евхаристија је „понављање“ Христа и тако, са Њим присутним, то је такође и обнављање новог односа између Бога и човечанства, које је Исус успоставио. У Њему су сједињени Бог и човечанство. Бог постаје присутан са нама у Исусу. Кроз свој чин заједничког „сећања“, сабрање хришћана поставља Христа у центар и тако и сâмо постаје „место“ Богојављења и Света планина.
Управо је богојављенска природа хришћанског евхаристијског богослужења разлог због кога нам Апостол може саопштити следеће стихове и поновити претњу осудом коју су пророци подвукли у вези са израиљским празновањем савеза са Јахвеом:
„Тако ко год једе овај хлеб или пије од чаше Господње недостојно, биће крив телу и крви Господњој… Свако нека испитује себе… Јер ко год једе и пије недостојно, суд себи једе и пије.“ (1. Кор. 11, 27–29)
Баш као за Амоса, Исаију и остале пророке, појава Божанског присуства је за Павла тренутак суда, у исто време и милост и заповест.
У Делима апостолским израз „ломљење хлебова“ се јавља у контексту који нам сугерише да је то већ terminus technicus (= стручни израз) за Евхаристију. Дела апостолска у својим уводним поглављима описују хришћанску заједницу као ону која је још увек у свом оригиналном јеврејском облику, ону која још увек тежи да богослужење обавља у Храму, и у великој мери је несвесно – до Савловог обраћења и мисионарења, као и до Петровог виђења21 – у било каквом раскиду са старозаветним Израиљем. „Ломљење хлебова“ је један аутентично хришћански чин богослужења, заштитни знак месијанског народа. Али ово је за Луку више од неке врсте потписа заједнице. То је начин на који васкрсли Господ постаје присутан у својим вернима. Ово је нарочито снажно илустровано у причи о два ученика који тужни напуштају Јерусалим после Распећа (Лк. 24, 13–35), и срећу странца на путу. Њихов нови сапутник је био толико интересантан да су га позвали на вечеру, и на тој вечери он открива свој идентитет: „И он узе хлеб и благословивши преломи га и даде им“ (стих 30). У том моменту, пише Лука, ученицима се „отворише очи и познаше га“ (стих 31), и схватили су да су били у друштву са Исусом који је устао. Прича се завршава тако што њих двојица трче назад Једанаесторици у Јерусалим како би им рекли шта се догодило „на путу, и како Га (Исуса) познаше у ломљењу хлебова“ (стих 35). Да је Лука имао намеру да читаоци његовог Јеванђеља направе паралелу са Евхаристијом даље је наглашено са четири глагола која користи у стиху 30, „примити, благословити, ломити, дати“, управо истим оним (глаголима) који се појављују и у његовом извештају о Тајној вечери (22, 19).
Јеванђеље по Марку користи ове глаголе у сличној ситуацији у својој верзији приче о храњењу 5000 људи (Мк. 6, 41). У типично алузивном и сажетом стилу овог јеванђелисте, ова четири глагола, заједно са ранијим местима у самом јеванђељу која указују на чињеницу да се догађај десио „на пустом месту“ (стихови 31, 32, и 35), служе да истакну две ствари. Оне одједном усмеравају читаоца назад у свештену
историју, на причу о Божијем храњењу Израиља маном у пустињи (Изл. 16), и напред на Евхаристију Цркве. Овај Исус, каже Марко, који је нахранио мноштво са пет хлебова, јесте исти онај који је нахранио народ Изласка онда, и који храни народ сада, у анамнези Његове последње вечере, смрти и васкрсења. Ове две поенте су нам још експлицитније стављене до знања, само у много дужој форми у шестој глави Јовановог Јеванђеља. Друга почиње истом причом о чудесном умножењу, овог пута „на планини“ (стих 3), али онда наставља са тридесет три стиха (26–59) објашњавајући значење овог чуда: „Ја сам хлеб који је сишао са неба“ (стихови 41 и 51); и „ко једе тело моје и пије крв моју има живот у себи, и ја ћу га васкрснути у последњи дан“ (стих 54); и „ово је хлеб који је сишао са неба, али не као мана коју су ваши оци јели и пустињи и помрли. Ако ко буде јео овај хлеб, живеће вечно“ (стих 58). Ово је територија Изласка и Синаја, чак и потпуна са планином, само што се овде појављује у контексту новог народа Божијег, који је у потрази за својом храном, за настањењем свог Бога са Њим и у Њему, у јелу евхаристијског сабрања.
Литургија и мистицизам – искуство Бога у источном православном хришћанству (1. део)
б. Црква
1. Тајна
Као и Израиљ у јеврејским списима, и хришћанска Црква је у исто време и једна личност и заједница многих личности. Да почнемо са овим другим, сама реч „Црква“ – у грчком εκκλησία – је преузета, као и реч литургија, из језика грчко–римског политичког живота. Овај термин је изворно означавао гласачко тело скупштине старогрчког полиса (πόλις). Он је зато подразумевао друштво, тачније управо град, и
сигурно је преузет од најранијих хришћанских писаца с циљем да истакну тврдњу нове заједнице да она јесте народ, „Израиљ Божији“ (Гал. 6, 19), или град, Нови Јерусалим (уп. Откр. 21, 2). Као „место“ Богојављања, Црква је Нови Сион. „Јер ви нисте“, пише аутор посланице Јеврејима, упоређујући Израиљце у подножју Синаја са новим месијанским народом, „приступили гори опипљивој и огњу разбукталом и густој тами… него Гори Сионској и Граду Бога живога, Небеском Јерусалиму, и хиљадама зборова анђела који славе Бога.“ (Јевр. 12, 18–23)
Ово „Сион“ нас враћа на већ поменути храмовни живопис. У Новом Завету, ова слика се односи на Цркву. Навешћу два примера, најпре из 1. Петр. 2, 4–9. У следећем пасусу, сабрање је „свештенство свето које приноси духовне жртве“, а верници су такође и у исто време „живо камење које се зида у дом духовни“, тачније речено храм. Потпуно иста мисао се појављује и на другом месту, у Еф. 2, 19–22:
Ви сте суграђани и домаћи Божији. Назидани на темељу апостолâ и пророкâ, где је угаони камен сâм Исус Христос. На коме сва грађевина складно спојена, расте у храм свети у Господу; у кога се и ви заједно уграђујете у обиталиште Божије у Духу“
Израиљ у исто време народ и човек, Јаков, тако је и Црква потпуно нова заједница, „народ свети“ и освештани храм у који се усељава Бог, али то је тако зато, и само зато, што се схвата у извесном смислу као продужетак васкрслог и прослављеног Христа. Исус, према Посланици Колошанима 1, 17–19, јесте Онај „Који све обједињује“, и све је „искупљено кроз Њега и за Њега“. Он је место у коме се саставља творевина, или боље, пала творевина, и васпоставља Његовом смрћу и васкрсењем (Еф. 1, 9–10). Он је стога Тајна, μυστήριον, Божанског плана о свету, скривеног пре свих векова и „сада јављеног светима Његовим“ (Кол. 1, 26). „Тајна“, наставља посланица, „је Христос у вама“ (стих 27). Хришћанска заједница и Исус тако конституишу јединствени живи организам. Разне се метафоре за овакву перцепцију појављују у новозаветним текстовима, а међу њима и „један, нови човек“ (Еф. 2, 15–16), „тело Христово“ коју Св. Павле употребљава у Рим. 12 и 1. Кор. 12, и један „чокот“ који се помиње у Јн. 15, 1 и даље. Овом потоњем бих додао доследност језика прожимања и заједништва, којим се одликује читаво четврто јеванђеље, нпр. у Јн. 17, 22–24. Ово су метафоре, засигурно, али данашњи читалац би погрешио не препознајући да смисао који библијски писци желе да изразе јесте нова стварност проузрокована „величанственим делима“ Божијим у Христу.
2. Тајна
Τα μυστήρια, мистерије, јесте изворни грчки израз који је за хришћанство латинског говорног подручја касније преведено као sacramenta, „Свете Тајне“. Оне су повезане најпре и понајвише са активношћу Цркве у самом сабрању, нпр. са богослужбеним радњама, и нарочито са чиновима посвећења (Крштења) и благосиљања хлеба и вина (Евхаристије).
Новозаветна литература, можда понајвише у Павловим и Јовановим списима (укључујући и Откривење на крају), као резултат овога, посебно наглашава ове две Свете Тајне. Пошто сам се већ задржао на Евхаристији, сада ћу придодати још само пар запажања, са поштовањем према њој, али из перспективе Откривења Јовановог. Чувена слика у поглављима 4 и 5 ове књиге која нам илуструје престо небески, на рачун којег су Анатол Франс и Марк Твен (Anatole France и Mark Twain) збијали шале, можда је бар делимично произашла из евхаристијског сабрања ране Цркве. Књига почиње виђењем „у Дан Господњи“ (Откр. 1, 10), дан Евхаристије, а завршава се приказом Новог Јерусалима који силази са неба (21, 2). Њени завршни стихови садрже нешто што је очигледна аналогија са древном црквеном арамејском формулом, „наш Господ долази“ (маран ата; енгл. „our Lord is coming“ – прим. прев.), која је позајмљена из Евхаристије. Ово „долази“ је нарочито значајно с обзиром да је преокупација ове књиге Есхатон. Једноставно речено, последњи догађаји су већ почели. Понављам, ја бих подвукао садашње време Христове изјаве у Откр. 3, 20: „Ја долазим“, где се исти стих завршава са „и ја ћу вечерати с тобом“. Глагол „вечерати“, δειπνέω, свакако је имао за циљ да укаже на евхаристијску вечеру. Другим речима, Небески Јерусалим и Царство Небеско јесу, макар као предукус, већ присутни у Цркви која се сабрала на обед Господњи. Простор и време постају растегљиви у складу са природом саме Литургије. Они су развучени тако да укључују и почетак и крај, есхатолошки благослов и суд у садашњем моменту.
Ако је Евхаристија пројава Цркве, што ће рећи, потоњег Есхатолошког града и света, онда Крштење јесте основа, почетак и континуитет живота једног хришћанина као члана Новог Израиља. Као што Св. Павле примећује у Рим. 6, 3–14, кроз крштењско погружење којим се посвећује у Христову смрт и васкрсење, он „умире“ греху и „старом човеку“ (палом Адаму), и оживљава поново у Новом Адаму. Ово је тзв. „облачење“ у васкрслог Исуса, који обнавља верујућег као део „једног новог човека“, као заједничара у Христу и наследника Авраама (Гал. 3, 23–29). Вода Крштења је вероватно и Павлу била на уму када је своје Коринћане поредио са Израиљцима у пустињи, који су пили од једне стене која је Христос (1. Кор. 10, 1–5). Оваква употреба књиге Изласка, заједно са намерним поређењем Христовог страдања и васкрсења са Пасхом, у најмању руку усмерава касније типично отачко тумачење Крста и Крштења као испуњења догађаја Изласка. Ови каснији догађаји се посматрају као типови, као указатељи на већу и савршенију Божију интервенцију у Исусовој смрти и васкрсењу. У хришћанском посвећењу, дакле, имамо осврт на Христово страдање и Излазак са водом у крстионици која символише како Христов гроб, тако и Црвено море. Лука употпуњује слику у Дап. 2 приказом силаска Духа Светога, што одговара јеврејском празнику Педесетнице, педесетом дану од Пасхе, када се обележавао (макар је тако у првом веку било) предавање Закона на Синају. Давање Духа је тако нераскидиво повезано са чином Крштења (Дап. 2, 38–41).
Помињање „воде и Духа“ је веома често у четвртом јеванђељу. Исусово крштење је подразумевало и да је Претеча био сведок силаска Духа у Јн. 1, 32–34. То је тајна поновног рођења „водом и Духом“, коју Исус открива Никодиму у трећем поглављу (3, 1–21, посебно стихови 3–8), и у разговору са Самарјанком код Јаковљевог извора у четвртом поглављу, Христов захтев да пије је тај који проузрокује откривање воде која „се претвара у извор воде унутар“ онога који пије, и „која тече у живот вечни“ (4, 10–14). Исто тако, бања Витезда и исцељење непокретног нас доводи до закључка да је „Отац… учинио Сина извором живота“ (5, 26). Овакав низ се наставља и у седмом поглављу. Овде је радња заснована на празнику Сеница, који има свој врхунац у освећењу воде, са сећањем на Изл. 17, 1–7, на „живоносни извор“ проречен у Јез. 47, 1 и даље и Зах. 14, 8. Овом приликом Исус каже „последњег и највећег дана празника“:
„Ако је неко жедан, нека дође к мени. Који у мене верује нека дође и пије.“ Јеванђелист потом додаје: „А ово рече о Духу кога требаше да приме они који верују у Њега“ (Јн. 7, 37–39). Одломци о Утешитељу, касније у Јеванђељу,29 имају за врхунац узајамно настањење, Сина у Оцу, и обојице у вернику, што представља срж седамнаесте главе Јеванђеља по Јовану. Ово настањење или присуство у верујућем јесте ништа мање до слава, δόξα, коју су имали и Отац и Син „од пре него што свет постаде“ (17, 5 и 22–24). Ова слава је јасно повезана са Духом, Кога дува васкрсли Христос на своје ученике у Јн. 20, 22, и Кога су верници позвани да приме, сваки понаособ, кроз Тајну Крштења: рођењем „водом и Духом“ (3, 5).
в. Хришћанин
Овде је неопходно да моја запажања буду кратка. Свештени рукописи, било да припадају јеврејским списима или Новом Завету, уопште не говоре много о индивидуалном колико о заједници. Ово је засигурно један од разлога због којих било која дискусија о искуству Бога у Православљу не може да нема еклисијалну димензију. Али ипак, свака људска заједница се састоји од личности, а свако људско
биће је јединствено и непоновљиво. Док је контекст искуства саме вере обавезно „народ Божији“, дотле покрет и рађање вере остају сакривени у тајним пределима појединачног људског срца. Дакле, тамо, у срцу, јесте место где Јеремија лоцира Нови Савез који треба да дође, где Христос проналази извор добра и зла (Лк. 6, 45), и где и Свети Павле види простор деловања Духа у новом стварању, „неизрециви јецај“ и вапај који каже „Авва“ (Рим. 8, 14 и даље). Чини ми се да није потребно да продужавам текст у недоглед како бих показао да присуство Новог Савеза у верујућем човеку постаје његова или њена најдубља истина. „А живим – не више ја“, каже Павле, „него живи у мени Христос“ (Гал. 2, 20). Ово је „основа свега чему се надамо, потврда ствари невидљивих“ (Јев. 11, 1). Управо је Христос у Духу темељ хришћанина, Тајна – μυστήριον – Онај који живи и креће се у дубинама срца. Овај однос са Њим не може да не буде личан и интиман, ако уопште треба да буде истински. Скривено или тајно присуство у срцу је сигурно нешто на шта нам указују и квасац, зрно горушичино, скривени бисер и изгубљени новчић („драхма“ у преводу Св. Арх. Синода СПЦ – прим. прев.) пронађен у синоптичким јеванђељима. Ове слике Царства
нам показују шта је у исто време објективна стварност, идентификована са самим Исусом (присутним у Цркви), и субјективно искуство. Исто се може рећи и за Божанску славу. Као што је јасно из оба извештаја о Синају и причи о Преображењу, слава указује на објективну манифестацију Божанства, светлост Божију, огањ, красоту, итд., што би било увредљиво „дематеријализовати“, да тако кажемо, као и да га претворимо у неку врсту идеограма за врлину, или за неки други „духовни“ квалитет. Али, иста ова слава ће бити доживљена и опитно, унутра. Св. Павле је говорио о нечему сасвим посебном и стварном за њега када је у 2. Кор. 4, 6 причао о хришћанском виђењу славе Божије у лицу Христовом. То је она иста слава као и у Јн. 17, 22–24, коју Јеванђелист разуме као благодат дату вернику. Макар и потенцијално, кроз Крштење верујући и сами постају „место“ славе. Из овога следи да је сваки хришћанин позван да постане „Богојављење“. Другим речима, Синај и Сион су такође, и обавезно, унутрашње стварности. Идеја унутрашње „планине познања Божијег“ – коришћење кованице хришћанских писаца од неколико векова касније – јесте у најмању руку нешто имплицитно Новом Завету.
Додаћу како не мислим да је моја последња тврдња тако храбра као што се некоме може учинити. Синај и Сион су, на крају крајева, у јеврејским списима повезани језиком и искуством литургије храма. Храм је, затим, лоциран на врху Сиона, свете планине, а Светиња над Светињама одговара врху Синаја, као што и „густа тама“ (уп. Пс. 18, 10–12) Светиње (која је) без прозора одговара облаку који се спушта на планину откривења. У новом устројењу, и као резултат његовог или њеног крштења у Христа, хришћанин поседује то исто присуство у себи. Он или она постаје, дакле свако понаособ, храм Божији, место Његовог настањења. Свети Павле наглашава ово експлицитно, два пута, у 1. Коринћанима: „Не знате ли да сте храм Божији и да Дух Божији обитава у вама? … јер је храм Божији свет, а то сте ви.“ (1. Кор. 3, 16–19).
Стога бих сумирао новозаветну употребу храмовног језика запажањем да се идеја храма схвата као примењива у једно и исто време на Христа, на Цркву, и на хришћанина: Христос је храм; Црква је храм; верник је храм. Троструки смисао храма се као посебно учење појављује код неких писаца из четвртог века, али се његови почеци могу приметити већ у најранијим слојевима хришћанског предања. Друго, идеја верника као храма нам говори нешто важно о природи хришћанског призвања, што значи да она укључује и виђење или „мистичко искуство“ Бога. Ово искуство, или бар могућност за то, јесте нешто што чека унутар верујућег човека. Сав циљ хришћанског живота ће зато касније бити описан као „ношење“ – и чак „(по)рађање“ – славе Божије у Христу већ дате, попут неког семена (= клице), вернику у Крштењу,33 и нахрањене Евхаристијом. Треће, Свете Тајне ме враћају на почетак мог излагања, на заједничко богослужење и приватну молитву. Литургија и мистицизам нису јасно одвојива подручја. Обоје су утемељени на „тајнама“ хришћанске вере, углавном у једној Тајни Исуса Назарећанина која се даје у Крштењу, открива у анамнези евхаристијског сабрања, и проналази – даром молитве и поста – на олтару срца. Сабрање (објективна институција) и верник (индивидуална и субјективна) се на неки начин подударају међусобно. Обоје су „храмови“ – тачније храм – Божији, зато што обоје у исто време одражавају и пројављују једини истински храм и свештеника, Исуса Христа. Иако ова узајамна зависност и међуоднос – могао бих скоро да кажем, за разлику од каснијег израза из тројичног богословља, прожимање и circumincessio – „три храма“ и једног храма има свој почетак у централним темама светописамског канона, он такође има и континуирану историју у литератури источног хришћанства од првих генерација после Новог Завета до данашњег дана.
Jеромонах Александар Голицин
превод
Перица Обрадовић
Теолошки погледи 2008. год
