Од 313. до 399. године после Христа: хришћанство и монаси
Од раног четвртог века, па све до Првог светског рата, Хришћанска Црква, а нарочито Православна Црква, живела је у свету чији су се суштински облик и владајуће институције појавиле у декадама након обраћења римског императора Константина. Видан је континуитет од Константина I до Цара Николаја II, уз неке очигледне особености. Парадокс, да не кажем оксиморон, једне хришћанске државе је био изражен присуством још једне институције и осведочене, каткад и насилне, опозиције овој првој – монаштва. У узајамном утицају овога двога, Црква (понављам, нарочито Православна Црква) ће успети да пронађе и појасни класичне изразе свог искуства Бога у заједничком богослужењу и приватној молитви.
1. Византијско хришћанство
Хришћанска држава коју је основао Константин послужила је као матрица за православну Литургију каква је она сада, и што се тиче црквене архитектуре, и теологије и обичаја свештене уметности да испуњава унутрашњост православних храмова сликама (= иконама – прим. прев.). До краја првог миленијума после Христа византијска црква је већ била готов производ, који је у свим својим битним карактеристикама остао исти кроз читавих хиљаду година. Куполна црква са разрађеним живописом, олтар који се крије иза иконостаса и притом заклоњен завесама, сложеност химнографског корпуса, који за изворе има богатства и грчког и семитског предања, и компликовани али ипак течни низ ритуалних покрета и певане речи: ово су били плодови спајања хришћанства, уметничког и интелектуалног завештања грчко–римске старине, и протокола царског двора.
Ово је било и остаје импресивно достигнуће. Штавише, и упркос двосмисленом статусу Цркве као вере и потпоре царства, овакав њен развој се настављао докле год се руководило богословским мотивима, скицираним на страницама које следе, нарочито оним о храму и Оваплоћењу. На неки начин је било и природно да дворски церемонијал нађе свој пут у такву Литургију, која је на крају крајева, од самих својих
почетака била схваћена као представљање Царства Божијег и учествовање њему. Исто тако, и велике базилике које почињу да се граде за хришћанско богослужење, слободно позајмљују из дизајна секуларних хала за скупштине у многобожачким градовима, са једном разликом што су црквене зграде подизане као саборна места за „Израиљ“ и „град“ Божији. Како су времена пролазила, цркве су тако почињале све
више – потпуно намерно, рекао би неко – да личе на Храм у Јерусалиму, са спољним двориштем или нартексом, бродом или светилиштем, и са простором за евхаристијски сто (= часну трпезу) (простором који се од доба Игнатија Антиохијског назива „олтар“) који одговара Светињи над Светињама, а на Истоку и потпуно, са завесама.
Овај развој није био издаја оригиналне хришћанске поруке, некаква врста пада из јеванђелске чистоте у конформизам са религиозним обичајима многобожачке антике. Погрешност ове тезе лежи у прихватању форме богослужења слободно од опште преовлађујућих људских образаца. Рано хришћанство никада није бежало од њих, нити је то раније био случај са Израиљем. Соломонов храм је, нпр., уопштено делио древни блискоисточни смисао храма као у исто време микрокосмоса и светог места. Слично, Црква, а под тим појмом овде подразумевамо сабрање хришћана окупљених ради Евхаристије, схватана је од почетка као присуство Нове Творевине, света обновљеног у Христу. Византијске црквене грађевине биле су зато намерно конструисане као микрокосмоси у небеском макрокосмосу. Купола која на типичан начин крунише источну цркву, свесно изображава небески свод. У њеном центру Христос Сведржитељ гледа доле на вернике, док су испод Њега и преко свих зидова цркве иконе анђела и светих, укратко „цела небеска заједница“. То је портрет читавог „Тела Христовог“, „једног новог човека“, света спасених, небеског храма.
Али како неко почиње да се бави личном апропријацијом (= усвајањем) ове славе? И како је изражава? Овде је наслеђе Климента и Оригена нашло своју конкретну примену у контексту овог другог важног кретања у четвртом веку, монашког покрета.
2. Аскетика
Да четврти век није видео ништа друго осим обраћења државе, онда мислим да се с правом може рећи да хришћанска Црква вероватно не би преживела нестанак царства миленијум касније. Искушења богатства, моћи, и привилегијâ почела су да делују на клир – и нарочито на више клирике – моментално. Али византијски еклисијални систем, иако је био оптерећен омаловажавајућом етикетом „цезаропапизма“84 од стране неких ранијих историчара, никада заправо није био тако једноставан. Као „противотров“ сјају царског двора, Источна Црква је имала армије монаха. До краја четвртог века монашке заједнице се са успехом шире територијом царства. Трвења и отворени сукоб између јерархије државе и Цркве са једне стране и монаха са друге, зачинили су историју византијског хришћанства од његовог почетка до краја.
Монаси су често скретали пажњу на себе. Истина, они су показивали исто такве тенденције ка екстремизму и духовном шарлатанству као и што су правили проблеме свим харизматским покретима,86 али је исто тако био случај и да су се борили за народну и саборну савест хришћанске вере над и против опортунизма државе, и попустљивост превише прилагодљивих епископа. Сам њихов харизматизам, у недостатку боље речи,показивао је преовлађујућу верност истом оном духу који је водио Игнатија и остале на мучеништво, и који се напајао са истих извора.
Овде долазим на исправку једног општег места у науци. Феномен организованог аскетизма као масовног покрета вероватно је настао у четвртом веку. И сигурно је да има и нечег истинитог у том дугорочном схватању да је овај покрет представљао жељу многих верника да Црква мученика настави да постоји и у измењеним околностима под царском заштитом. Као „атлетама Божијим“, једноставно је стога заменити мученике монасима. И језик мучеништва се такође појављује, без сумње, у неким од најранијих докумената покрета. Зато је изазов читати Житије Аве Антонија, на пример, као сажето пребацивање на лик аскете свих тема о храму, жртвовању и свештенству, које су два века и раније приписивани мученицима као што су Игнатије и Поликарп. Али ово ће превише упростити ствари. У Египту, где су и почеци монашког покрета, већ је постојала традиција која је говорила о аскетском позиву језиком свештенства и жртвовања. У неком аспекту, оно како је Св. Атанасије видео Антонија, „оца монаха“. године после Христа, није ни мање ни више него Климентов гностик, и Оригенов надахнути учитељ, оживотворен у конкретној заједници са конкретним именом.
Ориген се такође већ био залагао за хришћанску девственост управо језиком узетим
из свештеничког и храмовног лексикона:
„Не мислите да је стомак само створен за храну, нити храна за стомак, исто тако ни за блуд. Ако желите да разумете апостолово вежбање у расуђивању… онда слушајте: оно (= тело) је створено да буде храм Господу; а душа, будући света и благословена, да дела у њему као да је свештеник који служи у Духу Светоме, Који се усељава у тебе.“
Није необично то што је Атанасије нешто више од сто година касније описивао Антонија који излази из двадесет година дуге осаме као оног који долази „напред као из неког светилишта, посвећеног у тајне (μεμυσταγωγούμενος) и ношеног Богом“.
Поређење са храмом је јасно, и као што ћу кратко напоменути у вези са Св. Јефремом Сирином, има корене, говорећи на неки начин о аскетизму, који су указивали на исте изворе као и језик мучеништва, и исто тако дуго. Антоније је, штавише, представљ као савршени хришћанин. Он је целовит, преображен, „сасвим природан“ – како Атанасије примећује у истом одломку описујући његов почетак – и чудотворац, заступник који открива Божији промисао о другима, „египатски лекар“.
Источно хришћанско предање – oд мученика до исихаста (1. део)
Све у свему, он је пуно остварење храма Божијег, његова конкретизација. Ово ме враћа назад до тензије за коју сам запазио да је јасна код Оригена. Ако је усамљени аскета или свети човек у ствари остварени храм, која је онда улога онога што зовемо εκκλησία, месијанске заједнице и њених Тајни? Атанасије, који је
епископ, води рачуна да истакне Антонијево поштовање хришћанске јерархије, али чињеница да оклева да то учини указује на то – барем по мом мишљењу – да је у монашком покрету било неких који нису видели неку велику потребу за црквеном организацијом народних обреда и за свештенством. Тако је сиријски хришћански покрет (ако је „покрет“ стварно права реч) „молитвеника“, месалијанаца, чини се,
одрицао неопходност Литургије и Светих Тајни за задобијање Духа Светога. Ови људи се појављују и у Египатској пустињи, такође. Вратићу се изворном, сиријском одговору на ово ускоро. За сада, ипак, дозволите ми да започнем приказивањем мисли једног од најважнијих аскетских писаца четвртог века и Оригеновог ученика:
2а. Евагрије Понтијски (†399)
Становник Египатске пустиње током неких петнаест година до своје смрти, Евагрије, био је можда био и главни теоретичар источно–хришћанске, монашке духовности. Његове анализе душе суочене са искушењима, његова категоризација „осам злих помисли“, заједно са његовом студијом Поглавља о молитви, обележиле су заувек литературу Византије и свих монаха Истока. Читав труд, ипак, био је
постављен у оквир система који је изазивао тако тешке и раздорне контроверзе, да су оне одвеле до Евагријеве постхумне осуде 553. године. У случају неких људи које ћу даље узети у обзир, посебно Дионисија Ареопагита (око 500) и Максима Исповедника (†662), много енергије ће бити посвећено одговарању на неке недоумице које је Евагрије покренуо. Оне леже углавном у његовом разумевању људског бића и света, заједно са недостатком правог места за Цркву (иако сам Евагрије изгледа никада то
није видео на овај начин). Ипак, он јесте имао значајне ствари да каже по питању мистичког искуства, и изразио свој став о овом питању употребљавајући језик храма и Литургије.
Евагрије је следио Оригена ослањајући се на његовог савременика, Плотина. Као Ориген, он је тумачио овај свет материје и отеловљеног постојања (= егзистенције) као резултат пада из првобитног света створених духова, и као резулат Божанског промисла примењеног на пале. Свет се тако појављује као огромни уџбеник или лекција и, више од тога, у крајњој линији као Света Тајна. Пали духови су позвани да
изврше своје задатке узрастањем кроз ступњеве аскетског живота: прво овладавањем страстима тела и душе, онда сагледавањем Божанског плана уписаног у световима, и на крају, ослобођени од сваке бриге за тело и сметње разума, као освећени сасуди, задобијањем нетварне светлости Тројице. Човек је способан, уосталом, да разуме „план поучавања“ и узраста кроз њега до Бога управо зато што је тај план такође и
у исто време мапа његовог сопственог бића. Ово је Плотинова заоставштина. Као философ, Евагрије разуме људско биће као огледало космоса и, vice–versa, космос као људско биће у великом. Успон кроз ступњеве значења у космосу – од материје преко душе и ума до божанственог – је у исто време путовање ка унутра, и Евагрије се тако осећа слободним да позајми Плотинову дивну слику присуствовања изненадном „свитању“ (енгл. dawning – прим. прев.) божанске светлости унутра.
На овом месту, код виђења тројединог Бога у уму, Евагрије чини нешто веома важно, и по мом сазнању он је први који то чини. Он посеже за сликом Синаја, Сиона, и Храма. Ограничићу се на два одломка, прво:
„Ако се по Божијој благодати ум… ослободи старог човека, онда ће исто тако видети свој сопствени састав у време молитве као сафир или боје неба. Ово исто подсећа на оно што Писмо зове местом Божијим (које су) видели старци на планини Синају (Изл. 24, 10). Писмо зове ово местом и виђењем мира којим човек види у себи онај мир који превазилази сваки разум (уп. Пс. 75, 3, стих о Јерусалиму, „миру“ и Сиону). Јер је друго небо уписано у чистом срцу.“
Ово је намерно поунутарњење Богојављења на примеру Синаја у Књизи Изласка. Пројављивање Бога је сада нешто што се дешава, или треба да се деси, унутар νους–а (= интелекта). Ово је такође, наравно, прилично у складу са Оригеновим поунутарњењем свештене историје Израиља, и једнако у хармонији са Плотиновим сведочењем о унутарњем Једном. Штавише, он искоришћава до краја нејасност (ставова) философа о прецизном односу између Једног и свега осталог. Евагријева „Тројична светлост“ је јасно благодат, дар, и није једноставно саприродна души. „Духовна планина“ или унутрашњи Синај је „познање Свете Тројице“,104 али иако је једном достигао врхунац, човек је још увек обавезан да чека на силазак славе. У истом духу, и овде следи мој други цитат, Евагрије се наслања на Св. Павла у 1. Кор. 3 и 6 у циљу да истакне да је сваки хришћанин истински храм и олтар у садашњости:
„Разумни храм је чисти ум који сада у себи поседује мудрост Божију, пуну разноврсности; храм Божији је онај ко сагледава Свету Јединицу и Божији олтар је созерцање Свете Тројице.
„Литургисање“ сваког хришћанина понаособ, дар који он или она приноси као свештеник на жртву у свом унутрашњем храму и на олтару, ослобођен идола разума, тамјан је „чисте молитве“.
Постоји једна очигледна потешкоћа кад је реч о Евагрију. Његова мисао се фокусира у потпуности на микрокосмос душе и ума. Ово није изненађујуће с обзиром на Оригенов утицај. Као код Оригена, његово разумевање спасења дефинитивно није повезано са оваплоћењем, и ово је морало да има последице и по његово разумевање Христа и Цркве. Узимајући у обзир претходно, Евагрије је, чини се, сматрао да је Исус био једини створени дух који није пао, већ је остао сједињен са Божанским Логосом. Спаситељева улога је, према томе, да води остале духове назад и горе, ка њиховом првобитном јединству са Тројицом. С поштовањем према Цркви, није погрешно рећи да овде свет црквеног сабрања потпуно нестаје. Небеска литургија је смештена у потпуности у оквире ума. Евагрије не каже ништа о микрокосмосу Цркве који је слика анђелског служења у небеском храму, као што налазимо код Кирила Јерусалимског неколико година пре њега,107 или код Григорија Назијанзина или Григорија Ниског кога је упознао док је био ђакон у Цариграду,108 или код Теодора Мопсуестијског који је писао у приближно исто време и касније. Лично не верујем да ово ћутање неопходно доказује да је Евагрије, који је пустињски подвижник уосталом, а не епископ, намерно игнорисао материјалне и друштвене аспекте хришћанског искуства Бога, али је чињеница да је било других у аскетском покрету који га јесу игнорисали. У рукама ових последњих, мистичка страна хришћанства је систематски гушила еклисијалну.Сасвим природно, ови монашки екстремисти наишли су на неодобравање епископâ. Сабори епископâ су сазивани и Синоди су заседали на Истоку од 350 и неке до средине 14. века – хиљаду година бриге – да се разреше, у потпуности или
делимично, питања и очигледни проблеми које су покретале аскете.
Ови проблеми су означени са неколико имена: оригенисти, месалијанци, манихејци, павликијанци, богумили, и исихасти – да именујемо најзначајније. Док су неке групе биле изворно јеретичке, а друге потпуно православне, све оне су у неком наврату бринуле црквене и државне власти. Али јерархијско незадовољство и чак анатеме које су често бацане ретко су имале жељени ефекат, барем не док нису пропраћене образложењима, која су могла задовољавајуће да одговоре овим групама и да обухвате њихова схватања. Десило се да су сами аскети омогућили теолошки оквир који је мирио унутрашњу молитву са црквеним богослужењем, и тај оквир је већ почео да се појављује у скоро исто време када је и Евагрије писао. За тим одговором, барем у његовом зачетку, мораћу да путујем прво до Месопотамије и до сиријског говорног подручја Источне Цркве, до некога ко је био њен најславнији представник, као и до писца чије име остаје непознато.
Сиријци: Јефрем и Liber Graduum
Свети Јефрем Нисибијски (†373) није био ни епископ или рукоположени свештеник, ни – барем технички говорећи – монах. Није био заправо ни лаик, већ пре представник институције својствене сиријском хришћанству, чији корени сежу до почетака хришћанства, па чак и до међузаветног јудаизма: посвећеног целибата. Сиријска реч за Јефремово звање је било ihidaya, буквално „један“ или „једини“. Такве особе су припадале класи – или боље, „реду“ – људи у оквиру Сиријске Цркве званих „синови“ или „кћери завета“, bnai [или bnat] qeiama. Ово је значило да је Јефрем заветован на аскетски начин живота, али такав који не би био спровођен изоловано од живота његове локалне, градске Цркве. На тај начин, он је био, сигурности ради, издвојен због аскетског опредељења, али не физички одстрањен, усамљен у пустињи попут Антонија или Евагрија, нити део самодовољне заједнице аскета попут раних манастира Светог Пахомија у горњем Египту. Његов положај у средишту живота његове градске Цркве помаже донекле у објашњењу равнотеже његове мисли, иако ништа осим талента и инспирације не може да објасни њену дубину и просветљујућу
духовност. Он је био песник и учитељ, састављач химни, и тема његове поезије је увек била Тајна Христовог оваплоћења, љубав Оца, који је то зажелео, и огањ Духа дарованог кроз њу. Јефрем је поезију писао за Цркву, конкретно за своју локалну заједницу у Нисибији и касније, у последњих десет година свог живота, у Едеси (данашња Урфа). Његове химне и песме су често састављане наменски за употребу у заједничким богослужењима, и њихова равнотежа између, с једне стране, аскетске и мистичне ватрености и, светотајинског реализма с друге стране, већ донекле одговара на оне екстремне тенденције у хришћанском аскетизму о којима сам говорио. Такође је помогло и то што су његова дела била превођена на грчки језик и то што је током свог живота стицао поштовање читалаца са грчког говорног подручја.
Постоји једна посебна збирка Јефремових песама, Химне о Рају, коју бих хтео да истакнем и која даје зачетке одговора на дилему коју сам приказао у Евагријевој мисли. Јефрем није чак ни знао за њих, а камоли разматрао проблеме које је постављао његов млађи савременик, али је засигурно целог свог живота био заинтригиран односом између (да позајмим од Св. Павла) спољашњег и унутрашњег човека, слова и духа, видљивог знака или символа и тако означене невидљиве реалности. Његов речник је садржао десетак и више термина за знак и символ, свих приближно еквивалентних. Цео свет, и a fortiori цело Свето Писмо, он је разумевао као „тајне“, razeh на сиријском, Божијег присуства, садржане у једној великој Тајни, razah: Речи која се обукла у нашу људскост. Овај приступ је утицао на његово виђење заједничког црквеног богослужења, нарочито razeh или Свете Тајне. Јефремове Рајске химне су се ослањале на Стари и Нови Завет како би приказале Еден из Постања 2–3 и као планину и серију концентричних кругова. Сваки ниво рајске планине, сваки круг, представљао је редом: 1) различити степен блаженства који одговара црквеној подели на „покајнике“, „праведне“ (нпр. крштени и врлински), и „победнике“ (аскете); 2) једну од три компоненти људског бића: тело, душу и створени дух (Јефремов
еквивалент Евагријевом νους–у);118 3) ступњеве успона на Синај као што је приказано у Књизи Изласка 19 и 24, са присуством Бога на врху, Мојсија на висинама, Аарона и свештеникâ на падинама, и народа у подножју;119 и 4) макар наговештај „географије“ црквене грађевине via алузија Химни на структуру Јерусалимског храма. Тако средишња светиња раја, Дрво Живота, одговара Светињи над Светињама, док Дрво познања одговара застору или завеси која дели централну светињу Ковчега Завета од светог места (еквивалент црквеној лађи). Усудио бих се да додам да имплицитно тако могу да се тумаче средње и ниже падине Јефремове планине као одговарајуће, тим редом, лађи као месту за „праведне“ и нартексу или црквеној припрати као резервисаној за покајнике и оне који још нису крштени. И на крају, и као најважније врх планине и центар средишњег круга су у исто време присуство Христа. Христов крст (Дрво Живота) и његова слава (остварење будућег света) су ти који поучавају и Цркву и појединачног хришћанина.
Ови различити нивои значења и примене може се рећи да се састају или спајају за Јефрема у евхаристијској садашњости. „Тело је било покривало Твоје славе“, пише он на другом месту, „и хлеб је покривало огња који у њему пребива“. Свето Причешће је моменат када верник препознаје Божанско настањење. Пишући у Рајским химнама о доживљају Апостола у Емаусу (Лк. 24), Јефрем примећује да је „хлеб… био кључ преко којег су им се очи отвориле да препознају Свезнајућег“.Хлеб Причешћа, помиње он на другом месту, јесте оно што „цепа покривало“ између верника и њиховог виђења Господа који пребива унутар,124 и у Кога су они од почетка „обучени“ Крштењем.
Јефремово разумевање хришћанства је тако у потпуности светотајинско и дубоко мистичко. Штавише, оно повезује аскетско „усамљеништво“ и богослужеће сабрање, и то чини преко истих извора и тема из Светог Писма којима сам се бавио кроз ово излагање: Синаја, Храма, Христа и Евхаристије. Значајно је што Јефрем није свестан икакве контроверзе. Чини се да „супротности“ између мистичког и литургијског не
постоје за њега, већ су то пре две стране једног истог искуства. За нисибијског песника, тајна олтара и сусрета унутар срца не може да буде друго до један једини Христос, „Господар символâ“.
Док је Јефрем, како се чини, писао без назнака контроверзи (у односу према теми овог излагања), то није био случај са сиријским делом које је састављено негде пред крај четвртог века, што ће рећи отприлике у време кад су екстремне тенденције међу аскетима почеле да алармирају многе источне епископе. Иако Liber Graduum (Књига степена) није никада преведена на грчки, и тек у овом веку (ХХ век – прим. прев.) се
појавио латински превод, помињем је као пример свесне примене корективних мера унутар аскетске заједнице северне Месопотамије, па до екстремних позиција које су многи заузимали. Нарочито дванаесто поглавље Књиге даје одговор одређеним људима који презиру „ову цркву, олтар, и крштење које се може видети телесним очима“.
Ове видљиве институције, инсистира писац, установљене су Господом Исусом како би, „…почињући од ових видљивих ствари, под условом да наша тела постану храмови и наша срца олтари, могли да се нађемо у њиховим небеским стаништима… пресељавајући се тамо и улазећи унутра док смо још увек у овој видљивој цркви.
Земаљска Црква и Свете Тајне отелотворују своје небеске оригинале, и посредују између њих и верника. Ове „три цркве“ чије свештенослужење је један живот и чији је свештеник сâм Свети Дух,130 постоје на начин који је паралелан и усклађен. Човек кроз овај живот пребива у видљивој Цркви. Нема њеног превазилажења на овој страни Eсхатона. Али њене Свете Тајне омогућавају вернику да у свом срцу открије присуство небеске литургије и да се „пресели тамо“ чак и за време овог живота. То „пресељење“ је јасно оно што би и што јесу други писци означили као виђење Бога: „Небеска Црква и духовни олтар ће нам бити откривени“. Ово виђење, закључује писац, је „Господња планина“ где „сија светлост Његовог лица“. Као код Евагрија (и можда Јефрема), традиције Синаја, Сиона, и „славе“ су поунутарњене, али Књига је пажљива, за разлику од Евагрија, и у њој се наглашава како ово искуство може да дође само посредством богослужења „видљиве Цркве“, с обзиром на то да она служи као пример „цркава“ срца и неба. Можда је значајно што су сиријски монаси приметили потенцијал Књиге за исправљање lacunae (= недостатака) код Евагрија повремено наводећи њега kао аутора. У отприлике исто време, други изданак сиријске хришћанске традиције, такође анониман, писао је за грчко говорно подручје на сличне теме.
2в. Макаријанске омилије
Иако Омилије долазе до нас под именом Макарија Великог из Египатског скита, оне су дело непознатог писца из северне Месопотамије чији погледи су до скоро, као и код Књиге, карактерисани као „месалијански“. Још једном, као и код Књиге, истина је сасвим супротна. „Макарије“ се исто тако труди да успостави везу између срца и олтара via Литургије. Заиста, он се труди чак и више него Књига, јер се враћа опет и опет на теме Христа, Цркве, душе и, заједно с тим, белешкама о Синају и Тавору, Храму и слави. У Христу све слике Божијег пребивања са Израиљем налазе свој сажетак. Он је хришћанима „истински свет и живи хлеб, и плодоносни чокот, и хлеб живота, и вода жива“.
За своје свете Христос је постао „њихова кућа и шатор (= светиња) и град“, њихов небески Јерусалим. Ова заједница која спаја небо и земљу је Црква, Tело Христово, који је „глава Цркве као што је душа у читавом њеном телу“. Христово присуство међу, и у Његовим светима је иста слава која је просијала кроз Њега на
Тавору, и коју је Мојсије доживео на Синају. Сада је та слава сакривена у телима светих, али тада, Eсхатону, показаће се отворено. Циљ хришћанина је, према томе, да трага за славом која пребива у њему или њој, и да је спозна свесно чак и у овом животу – „од садашњег тренутка“, како Макарије често наглашава. Макарије је због тога у потпуности фокусиран на душу. Ово га одводи до нечег веома занимљивог. Он усваја Језекиљеву визију меркабе (Језек. 1, 4–28) умногоме на исти начин на који Евагрије третира Синај. Душа је, каже Макарије, истински „Божији престо“, кочија и место славе које припада Христу. Ум или срце, „унутрашњи човек“, због тога је способан да загрли небо. Срце је постојбина небеског Јерусалима где Христос обитава, заједно са анђелима и светима. Овде се налази иста паралела између душе и Цркве на коју сам указао код Књиге степена. Језик који Макарије користи приликом разматрања о служењу (διακονιά) душе, заједно са његовим позивањем да „сабере“ (συνάγω) своје мисли и дела144 како би била преображена или промењена (μεταβλήθηναι) намерно прати терминологију евхаристијског сабрања и богослужења. Διακονιά, σύναξις, и μεταβολή за евхаристијску промену, су све технички термини које су користили хришћански писци четвртог века и раније за литургијске радње.
Макарије поткрепљује свој свесни трансфер „народног језика“ у молитви ка сфери унутрашње молитве експлицитном наклоношћу према идеји макрокосмоса: „‘Црква’ се због тога каже како за многе, тако и за једну душу. Јер душа која сабира све своје мисли је такође Црква Божија… и (тако) се овај термин примењује и у случају многих (људи) и у случају једне (особе).“
Он је због тога био обавезан да објасни како је микрокосмос душе био повезан са црквеним макрокосмосом, и његово објашњење има неодољиву сличност са дванаестим поглављем Књиге. Најважнија дискусија о односу између Цркве и душе појављује се у Омилији из веће, и нажалост, мање познате збирке Омилија. Њене намере су јасне од почетка: „Читаво видљиво уређење Цркве Божије створено је зарад живог и интелигентног бића разумне душе која је створена по слици Божијој, и која је жива и истинита Црква Божија. Јер Црква Христова и храм Божији и истинити олтар и жива жртва је човек Божији.
Ово нас подсећа не само на Оригена и Климента, већ такође и на значење хришћанског мученика. Није Макаријева намера била да деградира видљиву Цркву и њену Евхаристију – за шта је у ствари изгледа био оптужен. Као и Књига, он инсистира на томе да је Свети Дух у потпуности присутан у видљивом сабрању и „у читавом служењу Свете Цркве Божије“ као што је и на небу. Али форма Цркве на овом свету није трајна. Пре, та форма или облик служи као показатељ есхатолошке реалности која је објављује:
„Читаво устројство иконе Цркве (је) да би интелигентна бића верних душа могла… да буду поново створена и обновљена и, да би прихвативши преображење (μεταβολή), била способна да наследе живот вечни.“ Присуство Светог Духа, познатог и препознатог у Евхаристији мора да нађе одговарајуће присуство у срцу верника: „зато што ће сва садашња уређења проћи (у Есхатону), али срца жива у Духу ће остати“.
Као што сам приметио коментаришући Свете Тајне у Новом Завету, освећење хлеба и вина на црквеном олтару је у ишчекивању есхатолошког преображења сабрања верних и света. Макарије је желео да каже да се ово преображење може доживети већ сада, у овом животу, и на олтару и унутар срца. Срце и олтар носе исто присуство. Олтар указује на његову истиниту или објективну истину, док је срце место његове унутрашње и субјективне потврде. У другој половини омилије се истражују ове паралеле и износе две важне корелације између евхаристијске Литургије и унутрашњег живота:
„Поредак (ακολουθία) је тип рационалног и скривеног у унутрашњем човеку, (и)… видљиви домострој (οικονομία)… Цркве (је) образац (υπόδειγμα) онога што се дешава у души под дејством благодати.“ Под „поретком“ Макарије мисли на поделу Литургије на две половине: на „литургију речи“, или σύναξις, која обухвата читање и објашњење Писма, и оно главно, Евхаристију, приношење, освећење, и Причешће. Он овом поделом жели да илуструје узајамну зависност између неговања врлина, ασκήσις, и благодати Духа.
Под „домостројем“, са друге стране, он подразумева структуру црквене грађевине и распоређивање верних унутар ње: покајници и катихумени у нартексу, лаици у броду, и свештенство у олтарском простору. Он онда спроводи ревносног верника као напредујућег од нартекса (буквално „од неког спољашњег места“) кроз рукоположење до олтара, како би завршио стајањем око епископског трона са осталим служашчима.
Ово је, каже он, слика напредовања које потенцијално треба да пређе сваки хришћанин: од борбе да задобије врлине до уписивања „у Царство међу савршене трудбенике и са непорочним свештеницима и помоћницима (буквално: „онима који су крај престола“, нпр. анђелима) Христа“. И временски и просторно, према томе, Литургија на земљи јесте икона небеске Цркве и усавршене душе. Назвао бих овакав поглед на хришћанско богослужење алегоричним да није исувише неславних модерних асоцијација везаних за термин „алегорија“, нарочито поглед који је види као насилно наметање значења на изворни контекст – и одвојено од њега. Макарије не покушава да учитава страна значења у нешто што је суштински невезано за оно чиме се бави. У описивању доживљаја Христа унутар срца као и Његовог обожавања на олтару, он користи исте асоцијације из Старог и Новог Завета којима сам се бавио све време. Срце и олтар пројављују исту реалност, Христа. Отеловљен израз Цркве је неопходан и признат водич ка искуству које је потпуно субјективно, мистично – и његова потврда. Ово „алегоријско“ и „символично“ тумачење Литургије као иконе и као принципа мистичног сусрета одводи ме до друге, чак и више утицајне фигуре
у историји хришћанске духовности – до неког ко је, могао бих да додам, несхваћен у
модерно време макар колико и Макарије: мистериозни аутор Corpus Areopagiticum–a
Jеромонах Александар Голицин
превод
Перица Обрадовић
Теолошки погледи 2008. год
