a. Мученици и гностици: од 100. до 313. године хришћанске ере
1. Мученици
Реч мученик (μάρτηρ) значи сведок. У старом свету, овај термин је потекао из традиционалног права, где је као и данас, означавао онога који нуди своје сведочење у суду. Током два века која су претходила хришћанству, он је, међутим, стекао још једно значење међу побожним Јеврејима, чија су искуства прогонства од стране јелинских царева Антиохије, забележена у Књигама Макавејским. У њиховом контексту, бити мученик у овом посебном значењу те речи, значило је сведочити истину Божанског закона, Торе, по цену живота. Њима није било компликовано да схвате ову жртву, као што није ни жртву у правом, богослужбеном смислу те речи, свештени принос који је доприносио мирењу Бога са својим народом. Откривење Јованово нарочито користи ову терминологију да би је применило на Христа. Исус је, наравно, такође свештеник ове жртве – и то је једна од централних тема у Посланици Јеврејима Језик мучеништва раног хришћанства зато од својих почетака укључује овеnелементе храма, литургије и нарочито богојављења које сам наглашавао током овог излагања. Ово је веома важно, јер су мученици били ти који се поштују као хероји вере, узори хришћанског живота. Завршетак нечијег боравка у овом свету мученичком смрћу била је велика жеља сваког посвећеног верника. Два примера из другог века
ће бити довољна да илуструју овакве тврдње: Игнатије Антиохијски (†око 115) и Поликарп Смирнски (†око 165).
Игнатије је свакако наглашавао значај Литургије и Светих Тајни. Седам писама, која је написао током пута на своје мучеништво у Риму, карактеришу поновљена наглашавања неопходности јединства. За Игнатија, ово јединство је изражено иоприсутњено у евхаристијском сабрању коме председава Епископ:
„Ништа не чините без епископа и презвитера…али нека међу вама буде једна молитва, једно мољење, један ум, једна нада…Сви као у један храм сабирајте се, Једноме Богу, као на један жртвеник, Једном Исусу Христу.
Речи „храм“ и „жртвеник“ су овде употребљене редом, за Оца и за Христа. На другим местима Игнатије користи „храм“ за вернике као групу, што ће рећи, као сабрану Цркву: „Ви сте камење храма, које је предсаздано за грађевину Бога Оца“,39 и поново, у истој посланици о верницима појединачно, као месту Божанског настањења:
„Учинимо, дакле, све знајући да Он обитава у нама, да бисмо могли бити Његови храмови до краја, и да би Он могао у нама бити наш Бог“. Овде поново имамо тројако значење речи храм, како сам већ рекао горе: Бог (или Христос), Црква, и верник. Сва три се сусрећу у ономе што је за Игнатија центар и везиво хришћанског живота, „лек бесмртности“, и „један хлеб Божији“42: „Јер је једно тело Господа нашег Исуса Христа и једна чаша крви Његове: један је жртвеник, као што је и један Епископ Али, може се приметити да све што је до сада речено указује на институцију, на објективне обичаје хришћанске заједнице и на њихову службу. Све је литургијско. Одговор на привидни недостатак личног и искуственог код Игнатија лежи у његовом разумевању свог скорог мучеништва, јер су они управо у самом чину μαρτυρία–е, коју овај ранохришћански писац види као врхунац не само своје вере у Христа, него и као учествовање у Исусу, које се даје у Евхаристији. „Не прибављајте ми ништа друго“, пише у свом писму Римској Цркви, „него да будем принесен на жртву Богу, док је жртвеник још спреман“. Мало касније додаје: „Пшеница сам Божија, и мељем се зубима зверова, да се нађем чисти хлеб Христу“. Овде је откривење Исусовог присуства у евхаристијском хлебу рекапитулирано у личности мученика. И није само Евхаристија та у којој има своју рекапитулацију, већ и у води Крштења: „И нема у мени ватре која жели ишта материјално, већ само вода жива која ми изнутра говори: „Хајде к Оцу’“. Игнатије жели ово болно искуство јер у њему он види испуњење свог призива као хришћанина, а призив се, понављам, ништа мање него састоји у томе да сам постане храм, место откривења (енгл. Epiphany – прим. прев.)
Да жеља овог човека није била нека патолошка промена, него да је уместо тога ово нешто што је било укорењено у свести ране Цркве, очигледно је из извештаја о још једном епископском мучеништву, епископа који је био Игнатијев млађи савременик, мучеништву Поликарпа Смирнског. У овом документу, писаном убрзо након Поликарпове смрти, постоји систематска тежња да се Епископово суђење и егзекуција поистовети са причом о Исусовом страдању и смрти. Оно што ја лично желим да истакнем налази се на крају приче. Стављен на ломачу да се спали, Поликарп произноси молитву чија је сличност са молитвом освећења у хришћанској Евхаристији непогрешива:
Господе Сведржитељу, Оче љубљенога и благословенога Сина Твога, Исуса Христа…благосиљам Те…да узмем удела у броју мученика (сведока) чаше Христове…у чему да будем примљен пред Тобом као угојена и угодна жртва.“
Подвлачим: „чаша Христова“, „овог дана“, и „жртва“. На крају, аутори овог писма додају пасус у коме се описује смрт овог мученика у комбинацији са белешкама о Евхаристији и приносу тамјана:
„(Ватра је начинила)… свод око тела мученика, које је сво било окружено (ватром)… као хлеб у пећи… И толики миомирис осетисмо, као да је упаљена кадионица тамјана или неког другог скупоценог мириса.
Мученик, онако како се појављује у ова два примера, даје нам чист пример међусобног преплитања еклисијалних и мистичких тема. Било је, свакако, и других и не сасвим другачијих начина за верника да се његово или њено сопствено искуство изрази у Христу и литургијском слављу. Једно од најважнијих, бар за историју Хришћанске Цркве Истока и Запада која је следила, уобличена је великим писцима касног другог и раног трећег века у Александрији. Њихови напори да интегришу и сложену појаву гностицизма, и философску традицију (нарочито платонизам) многобожачког друштва у Хришћанство, довела је до уобличавања идеала којим је насловљен следећи одељак.
2. Хришћански гностик: почеци контемплативне традиције
Превише је пажње, по мени, било посвећено гностичком покрету последњих година да бих се бавио тиме овде.Биће довољно само да приметим да је било, с једне стране, нечег позитивног у раду на гностичкој литератури, нечег што бих могао назвати живом заинтересованошћу за предмет и (у веома општем смислу те речи) лично, заједно са, на другој страни, чињеницом да је интересовање за ово у претераној – да не кажем рококо – форми коју је обично имало, створило опасност од раздвајања хришћанства од свог темеља у јеврејским списима. Две особе из ране хришћанске Александрије, Климент (†око 215) и Ориген (†253) су покушавале да се изборе са овом опасношћу, и у исто време сачувају оно што су пронашли да је вредно у овој гностичкој заинтересованости. Какве, постављали су питање, свештени текстови
Писма, конкретно историја и дела која су чинили Израиљ и Бог Израиља, имају везе са
човеком верујућим у Исуса Христа? Другим речима, како историја постаје „историја за мене“? Приликом стварања свог одговора, александријски писци су морали да прибегну алегорији као егзегетској методи, која је већ била добро развијена код многобожачких писаца у класичним причама о боговима, као на пример код Хомера и Хесиода, а такође су могли, и управо и јесу имали за узор преседан у примени
алегорије на Писмо, коју је спровео Јеврејин из првог века, Александријац Филон.
Они су се, такође, служили једном тежњом у раду, коју је скорија ученост описала као распрострањену тенденцију ка „поунутарњењу“ (енгл. interiorization – прим. прев.), општем интересу за субјективност, која је конкретно била карактеристична за касне античке философе, нарочито платонисте. Ја сам одлучио да подведем ову тежњу под општи наслов: микрокосмос и макрокосмос. Ова идеја је, у ствари, већ веома стара идеја грчке философије у трећем веку после Христа. Она стоји у основи Платоновог описа идеалне државе у Држави, коју је, разуме се, писао као рационалан човек, а касније су је преузели стоици и учинили је главним начелом своје космологије и етике. Ипак, нарочито је дошла до изражаја у делима Оригеновог сународника и савременика, оснивача онога што називамо неоплатонизмом, Плотина (†око 260). Плотинова брилијантна комбинација Платонове хијерархије бића са стоицистичким биолошким моделом света, универзума као једног живог бића, имаће дубок утицај на мисао потоњих мислилаца све до данашњег дана.
За моје потребе овде, кореспонденција између унутрашњих и спољашњих светова је та која је битна. „Свако од нас је“, пише Плотин у Енеадама III 4,3, „врста духовнога универзума… пребивамо тамо… док смо привезани за овај доњи“. Као последицу овога, он је такође видео „узлажење ка Једноме“, ка Божанству, као унутрашњи процес, понирање у сопствене дубине где се, „одједном“, у најинтимнијим одајама ума, појављује светлост Једнога. За постизање овога, било је неопходно припремити се читавим системом вежби (ασκήσις) који је подразумевао очишћење (καθάρσις) од телесних страсти, вежбање ума како би се припремио за созерцавање (θεωρία) видљивог света форми и на крају, одбацивање (αφαίρεσις, απόφασις) свега онога што није Једно како би га чекао „да се појави, као што око чека сунце да изађе“. Плотин се повремено позива на хиндуистичку школу Адваита, са својим Једним које одговара Атманyиндијских мудрости, истинском унутарњем „ја“ („истинско сопство“, енгл. deep self – прим. прев.), „што ти јеси“ из Упанишада. Али, пасиван начин оприсутњавања Једног упућује на нешто друго, а не на то да се ради о потпуном монизму. Плотиново Једно је трансцендентно, и то наглашавање његове трансцендентности карактеристично и за друге и раније античке философе58 – биће радо прихваћено и од хришћанских писаца. Наћи ће се, такође, и места за његову (и његових претходника) употребу тема о микрокосмосу и макрокосмосу, ασκήσις, θεωρία, απόφασις и αφαίρεσις, и језика којим је створени свет подељен на разумни и чулни.
Климент Александријски је искористио све ове елементе у свом приказу хришћанских гностика. Као претходник Плотина, он наравно није позајмио језик трансценденције од каснијег писца, већ га је углавном узео од Филона, као и из општег окружења касне антике. Несазнатљиви Бог је, међутим, откривен у својој Речи, нарочито у оваплоћеној Речи. Климент се у потпуности служи терминологијом контемплације, инкорпорирајући у свој извештај Платонову тројну поделу душе из дела Федар, заједно са троструким успињањем душе: од очишћења (од страсти), преко созерцања света, до виђења Бога. За ово последње, он позајмљује идеје о αφαίρεσις и απόφασις будући да инсистира на томе да се евентуални сусрет са Богом дешава изван граница створеног. Раније, са поштовањем према очишћењу, он прихвата и почиње
процес христијанизације једне важне стоичке идеје бестрашћа, απάθεια, која ће од тада увек имати запажену улогу у источнохришћанској литератури. Алегоријска егзегеза је стога употребљена на такав начин да нам укаже на слику „хришћанског гностика“ као некога у коме је присуство у свету оваплоћене Речи откривено и живо.
Да је Христос откривен у усавршеном хришћанину казује нам нешто важно. Климентов гностик није у потрази само за приватним и искуством које се не тиче других. Он је такође и „човек за друге“, неко ко узраста и у љубави као и у знању, и ко на овај начин, антиципира монашке старце и свете људе, који ће у наредним вековима играти главну улогу у животу источног хришћанства. Поред тога, док Литургија per se није у првом плану у Климентовим делима, идеје Цркве скоро и да нема. У једном тренутку он примећује да је Црква присуство будућег века63 у свету, а у другом тексту, где се сећа Синаја и Сиона као места Богојављења, он моли Христа да „нас поведе ка својој светој планини, ка Цркви, која је воздигнута изнад облака и додирује небеса“. Говорећи о хришћанину као храму, он покреће причу о макро–микрокосмосу како би описао гностика као храм Духа Светога и место Божанске славе, а на другом месту се експлицитно позива на 1. Кор. 3,16 и 6, 19–20:
„‘Не знате ли да сте’, каже Апостол, ‘храм Божији?’ Гностик је, према томе, божанствен и већ унапред свет, Бого–носећи и Бого–рођени… Храм је сада као Црква велики, а мали је као човек који чува семе Авраамово. Онај, дакле, у коме Бог почива, неће пожелети ништа друго.“
Ако је ово у јасном континуитету са светописамским темама, оно више него очигледно наглашава у најмању руку могућност за разлику између видљиве црквене јерархије служби возглављених у Епископу (посебно како о томе учи Игнатије) и скривене јерархије посвећених.
Иста тензија је очигледна и код Оригена, Климентовог познатијег и утицајнијег наследника. Савременик Плотинов, који је заједно са њим учио код истог учитеља философије, Амонија Сакаса,67 – Ориген, желео је да оправда свет творевине Божије, заједно са свештеним списима који говоре и о томе, и о историји Израиља. Кључ његовог одговора на гностичке и многобожачке изазове пред којима се налазило
хришћанство лежи у разумевању Божанског Логоса, друге Личности (Свете) Тројице. Логос је тај који је створио физички свет како би удомио духове који су отпали из оригиналне, пред–светске заједнице са Њим, и како би их поучавао. Ово поучавање је, да тако кажемо, шифровано најпре у самој структури материјалног света, а потом, и израженије, у педагогији прогресивног откривења, каква је историја Израиља,68 и коначно, у самом Логосовом узимању тела у Оваплоћењу. Све ствари су од Речи, и све
је стога последица Оваплоћења.
Ово је било необично моћно интелектуално достигнуће са огромним и трајним утицајем. Даље, Оригенов спиритуализам, конкретно његов мит о предсветском паду првобитно међу собом једнаких духова, такође је доприносио томе да се Оваплоћење лишава пресудног значаја. Његово разумевање спасења је дефинитивно разоваплоћено, и ова тенденција његовог система такође води ка укидању примљеног
и веома „соматског“ схватања Цркве. Ове негативне карактеристике заокупљале су генерације каснијих хришћанских писаца, који су желели и да користе Оригена – пошто нису могли да га успешно заобиђу – и да га исправе.
Ориген је и један од првих хришћанских писаца који користе реч „мистично“. За њега она означава скривено и вечно (или есхатолошко – две ствари које су за њега исте) значење свештених текстова. Ово скривено значење је коначно сâм Логос са ким заједница јесте реалност почетка и краја, и јесте нешто што су хришћани позвани да открију у светим списима. Радећи ово, истраживач Писма у својој души рекапитулира свештену историју Израиља, и на тај начин чини својом педагогију Речи. Другим речима, сваки хришћанин је у могућности, и позван је да заправо постане Израиљ у микрокосмосу, свет и Црква у малом. У једној познатој примени овог принципа, Ориген пореди Пасху, Излазак, и улазак у обећану земљу и Сион, са одласком душе из земље „духовног фараона“, ђавола, проласком кроз воду Крштења,
борбама у „пустињи“ садашњег живота, и на крају уласком у рај и град Цара. Процес поунутарњења, који је описан овде, очигледно је део онога што сам већ горе рекао о Плотину, с тим што Ориген користи и традиционалне мотиве Изласка и Сиона у својој схеми личне апропријације.
Било је такође скоро истих тензија у вези са конкретним подацима о црквеном животу, која сам поменуо у вези са Климентом. Ориген, никада ништа друго до човек Цркве, упорно је бранио своје „правило вере“. Његов учитељски позив, и касније презвитерски, његове препирке, често жестоке, са епископом александријским Димитријем, који га је најпре поставио у катихетској школи, а потом и изопштио
зато што је тражио рукоположење на другом месту,75 можда су допринели очигледној „спиритуализацији“ епископске службе, што се види из текста који следи. Коментаришући Христову заповест у Мт. 23, 8 да никога не зовемо „оцем“, Ориген запажа да у Цркви неки покушавају најпре:
„…да постану ђакони, али не како то Писмо жели; даље, они траже да преотму најбоље службе од оних који се зову свештеницима. Незадовољни овим, неки уређују да их људи називају епископима… пошто би требало да разумеју да би епископ требало да буде без мане… тако да, иако га људи не зову епископом, он је и поврх тога, епископ пред Богом. Онај који има ове квалитете, како их помиње Св. Павле, јесте епископ пред Богом, иако није епископ у људским очима, иако није достигао чин кроз рукоположење од стране човека.
Овде смо јасно на истом терену као и код Климентовог гностика, осим што је разлика између скривеног свештенства посвећених и званичне црквене јерархије увећана. Ориген је скоро прихватио модерно супротстављање, о коме сам говорио на почетку овог излагања, између мистичког и харизматичког са једне стране, и светотајинског и институционалног са друге. У наредном веку ова тензија ће повремено прелазити у супротстављеност. Превазилажење овог проблема, или макар проналажење начина да се живи са тим унутар светотајинског тела Цркве, биће задатак неких кључних писаца из монашког покрета – који је, да тако кажемо, састављен од људи који су се кретали у истим круговима као и ови који су сматрали да је ова супротстављеност пожељна.
Jеромонах Александар Голицин
превод
Перица Обрадовић
Теолошки погледи 2008. год
