Деца од 11, 12, 15 година данас се обраћају, по одлуци родитеља и школских педагога, психијатрима због душевних тегоба. Они им одређују више врста лекова – анксиолитика, хипнотика, психостабилизатора, антидепресива. Ипак, многи од њих самовољно посежу за психоактивним супстанцама, наркотицима и алкохолом. Објашњење је једноставно: они трагају за смислом живота, а не налазе га у друштву које их окружује.
Аустријски научник Виктор Франкл (1905-1997), који је искусио пакао нацистичког логора Дахау, дошао је до спознаје да су главни покретачи воље за смисао живота љубав према Богу и ближњима, жудња за радом и стваралаштвом, преусмерење своје енергије на ближње и стоички став према трпљењу, истрајавање у болу у случају губитка вољене особе и других животних осујећења.
Православна Црква нуди и деци и њиховим родитељима најбољи лек за оболелу душу – лек бесмртности кроз уцрквењење у Тајнама Крштења и Миропомазања и Тајни Евхарситије, дара Свељубави Божије.
Источна Црква је увек учила да литургијско сећање на дело Оваплоћења и Искупљења нису једноставни психолошки чин сећања. Када о Оваплоћењу говоримо као о облику у којем се оно догодило као резултат Благовести, тада не подлеже никаквој сумњи да се ови догађаји у животу Спаситељевом нити могу поновити, нити временски продужити. Међутим, ако Оваплоћење разумемо као натприродно дело у којем претварањем елемената (хлеба и вина) захваљујући дејству Духа Светога настају истинско Тело и истинска Крв, који заправо и припадају Његовом богочовечанском бићу (као што Му је припала и Његова историјски постојећа природа која је деловала у земаљским односима, а затим прослављена у Васкрсењу, Вазнесењу и седењу са десне стране Бога Оца), тада смо дужни да кажемо да се Оваплоћење Сина Божијег обнавља у евхаристијском свештенодејствовању. “Као што се Христос Спаситељ оваплотио и примио плот и крв ради нашег спасења”, каже св. Јустин Мученик, “исто тако је то јело, над којим је савршено благодарење молитвом Речи Његове, као што смо научили, Тело и Крв оног отелотвореног Исуса” (1. Апол., гл. 66).
Традиција Источне Цркве изводи почетке Литургије (тј. евхаристијског богослужења) из јеванђелске Тајне Вечере. Преломивши хлеб и давши га ученицима, Господ им рече: “Ово чините за мој спомен” (Лк. 22, 19). Исто им је заповедио и када им је давао чашу: “Ова је чаша Нови Завјет у мојој крви; ово чините, кад год пијете, у мој спомен” (1. Кор. 11, 25).
Чинити у спомен, то пре свега значи чинити нешто у знак сећања на некога. Људи једни другима поклањају сувенире као подсећања на значајне историјске догађаје и личности, подижу споменике, приређују скупове са рефератима који су посвећени сећању на њих. Али, постоје и друга средства да се људи подсете на оне који су се преселили у вечност и за собом оставили лепе успомене. У библијском језику, међутим, реч “спомен” значи нешто више од репродуковања прошлости у памћењу. Када је у Сарепти Сидонској удовици, у чијој је кући боравио пророк Илија, умро син, она је синовљеву смрт објаснила као казну за своје грехе у прошлости које је пророк пред Богом својом посетом њеном дому поново дозвао у сећање. И она рече Илији: “…Јеси ли дошао к мени да споменеш безакоње моје и да ми умориш сина?” (1. Цар. 17, 18). Исто ово значење давали су речи ”спомен” и Јевреји, савременици Исуса Христа. Тако, у Посланици Јеврејима стоји: “Међутим, те жртве сваке године подсећају на гријехе. Јер није могуће да крв јунаца и јараца спере гријехе” (10. Јевр., 3-4).
Желимо да нагласимо да се сећање као објективно васпостављање суштине онога што се догодило у прошлости у представи Јеврејâ није ограничавало само на подручје греха и казне за њега. Оно се је било проширено и на област врлине и награде за њу. Капетан Корнилије био је “побожан и богобојазан са цијелим домом својим, који је чинио многе милостиње народу и молио се стално Богу” (Дап. 10, 2). Необичне околности његовог крштења биле су последица тога што молитве његове и милостиње његове “узиђоше на спомен пред Богом” (Дап. 10, 4).
Да су и сами апостоли завештање свога Учитеља “Ово чините за мој спомен” схватили у овом потоњем смислу, тј. као заповест (да убудуће спроводе суштину онога што им је предано на Тајној Вечери), може се разабрати из речи апостола Павла: “Тако који једе овај хљеб или пије чашу Господњу недостојно, биће крив тијелу и крви Господњој. Али човјек нека испитује себе, и тако од хљеба нека једе и од чаше нека пије. Јер који недостојно једе и пије, суд себи једе и пије, не разликујући тијела Господњега” (1. Кор. 12, 27-29). Уколико бисмо реч “спомен” схватили у смислу какве апстрактне представе о нечему што постоји, одн. што је постојало, ове поуке и опомене биле би беспредметне. А управо је због тога апостол Павле ломљење хлеба и назвао “трпезом Господњом” (1. Кор. 10, 21), “вечером Господњом” (1. Кор. 11, 20), а хлеб који се ломи на том столу и чашу Крвљу и Телом Христовим: “Чаша благослова коју благосиљамо није ли заједница крви Христове? Хљеб који ломимо није ли заједница тијела Христова?” (1. Кор. 10, 16). И, најзад, речи Господње, испуњене есхатолошким смислом: “И рече им: Веома зажељех да ову Пасху једем с вама прије него пострадам; Јер вам кажем да је нећу више јести док се не испуни у Царству Божијем. … Јер вам кажем да нећу пити од рода виноградскога док не дође Царство Божије” (Лк. 22, 15-16; 18; исп. Мт. 26, 29; Мк. 14, 25), одређују сакралну садржину Евхаристије као мало најављивање великог и славног дана Његовог другог доласка. Због тога је први дан у недељи, у који је Христос васкрсао, започео “вечером Господњом” (Дап. 20, 27), а сам тај дан почео се називати “даном Господњим” (Откр. 1, 10), дакле онако како стоји у Посланицама апостолским о другом доласку Христовом (в. 2. Петр. 3, 10; 1. Кор. 1, 8; 5, 5; Филипљ. 1, 6, 10; 1. Сол. 5, 2, 4; 2. Сол. 2, 2).
Ово је теолошка основа Евхаристије. Њен дубоки и спасоносни смисао и њено вечито универзално значење поетски је изразио Јован Дамаскин у једном од тропара свог Васкршњег канона: “О, Пасхо велика и најсветија, Христе! О, Мудрости, и Логосе Божији, и Сило! Даруј нам да се присније Тебе причешћујемо у невечерњем дану Царства Твојега!” (песма 9., тропар 2).
У православној Цркви се оприсутњују сви битни аспекти Евхаристије који је не само у историји, већ и по њеном значају чине јединственом, за нас савременом и актуелном мистеријом Спасења кроз Христа.
Реч мистерија (μυστηριον) и њено етимолошко порекло различито су схватани чак и у историјским епохама које су далеко за нама. Стари Грци су под њом често подразумевали “тајанствено ловљење”. На једној вази из Атине као мистерија је приказан лов на миша. Младић у клечећем ставу пружа обе руке испред себе и при томе покушава да ухвати миша кога види пред собом. Телета, персонификација мистерије, нагиње се према младићу и показује му на миша, као да хоће да дозволи да животиња буде ухваћена. У њеној близини је Артемида, лица окренутог у супротном правцу и са уздигнутом десном руком, која строго спречава улаз на оно место, где видимо младића забављеног тим мистериозним хватањем.
Св. Климент Александријски био је такође склон да “μνστηρια” због звучне сличности са “μυστηρια” (лов, хватање) схвата као “лов”, “хватање”. Међутим, аутори класичног периода употребљавали су реч “μυστηρια” искључиво за означавање таквог култа који је био отворен само за своје адепте и само за изабране, а превасходно за означавање jелинских мистерија. У овом смислу грчка μνστηρια одговара по звуку хебрејском mistar које значи све оно што је тајно, скривено.
Код апостола Павла налазимо појам “μυστηριον” који у његовој употреби значи тајну Спасења што је непозната чак и анђелима, али је пројављена у Исусу Христу и саопштена људима.
Св. Јован Златоуст сматра литургију тајанственим обликом небеске стварности. Он на литургију примењује појам ”мистерија”, који није повезан са култном мистеријом, већ потиче од главног значења те речи: “скривена, затворена тајна стварност” која се у специјално хришћанском смислу разуме као “Божанска Промисао о Спасењу и Његовом откровењу у Исусу Христу”.
Код Јована Златоуста Литургија се јавља као савршавање тајне спасења. Сви песмопоји, реалије, радње и молитве учествују, по Златоусту, у тајанственој мистерији спасења. Према Јовану Златоусту, земаљски облик литургије посвећује се, дакле, зрацима анамнезе (спомен на целокупни домострој спасења). Она је мистерија спасења. “Верујте”, позива Јован Златоуст, “да се она опроштајна трпеза Исусова, на којој је и Он Сам суделовао, савршава и сада. Јер, она трпеза се ни у чему не разликује од ове. И јер ову трпезу ни у ком случају не уготовљују само људи, док је ону уготовио Он: не, Он је уготовио како ону, тако и ову. Када, дакле, видиш да ти свештеник пружа Причешће, немој мислити да то чини свештеник: то је рука Христова која се пружа према теби.” Према хришћанском схватању, под μυστηρια се, дакле, подразумева тајанствено црквено служење које приводи ка Спасењу. Управо у том смислу ми ћемо користити овај појам у вези са литургијом, а литургију као ново дело, као службу оних “који не бијаху помиловани, а сада су помиловани” (1. Петр. 2, 10). Свакако би било умесно укратко подсетити на то да је питање односа хришћанске литургије према паганским мистеријама за сада нерешено. Теза коју је поставила упоредна школа историје религије о претварању хришћанства већ у апостолској епохи у религију мистерија под утицајем култова мистерија није издржала ниједну критику захваљујући продубљеном егзегетском вредновању Новог Завета и, особито, Павловог појма “μυςτηριον”.
Исус Христос савршио је наше спасење у величанственом чину “откривења Божанске љубави” – у жртви на Голготи, подижући свет и уздижући твар из дубине пропасти до победе Вечног Живота. Овој чињеници спасења није потребно никакво понављање на начин некаквог неисторијског мита; стога се Литургија и јавља као сведочанство да је Живот Вечни ушао у свет и да “од пуноће његове ми сви примисмо, и благодат на благодат” (Јован 1, 16).
Христос је разорио границу између Бога и човека. Он нам није подарио нови култ, ни нову религију – Божански Логос подарио нам је нови живот. А тај нови живот испољио се у тајанственим симболима и сликама св. апостола Павла: “А живим – не више ја, него живи у мени Христос;” (Гал. 2, 20), и обратно, верујући живе “у Христу Исусу” (Филипљ. 2, 5), они живе “и са Христом” (Филипљ. 1, 23), они “се у Христа обукоше” (Гал. 3, 27; Римљ. 13, 14).
Историјска личност Христова јесте алфа и омега целокупне Хришћанске вере. Литургија као усхођење, као продор из сфере свакодневице до извора живота може се савршавати само у светлу Васкрсења Христовог. Јер, “ако Христос није васкрсао, онда је ваша вера излишна…”, дакле сваки култ губи свој смисао.
Ако “сабрање у Цркви” подразумева одвајање од света (а “двери затворене” јесу Христос), онда се исход тога савршава у име света, ради његовог спасења. Јер ми смо плот од плоти и крв од крви овога света, ми смо део њега, и само нашим посредством и кроз нас он усходи ка својем Творцу, Спаситељу и Господу, ка своме циљу и испуњењу”. – На овом месту умесно је казати и неколико речи о хришћанском храму Божијем и његовом значају у савршавању тајне спасења. Значај храма Божијег развијао се током читаве историје Хришћанства “центрифугалном” силом која је усмерена ка достизању самосталног значења храма као светилишта. Првобитно Хришћанство одвојило се од јеврејске теологије храма и храм Божији је схватало према категоријама евхаристијске еклисиологије. Његова функција је у ранохришћанској заједници била инструментална, како би била место окупљања, еkklesia. Она је проистекла из представе о томе да “Свевишњи не живи у рукотвореним храмовима, као што говори пророк” (Дап. 7, 48), као и из представе о верујућем као живом храму Духа Светога и Тела Христовог. Овакво схватање о храму Божијем добро је изразио Јован Златоуст. “Када је Христос дошао …, очистио је читаву земљу, учинио свако место погодним за молитву. И читава земља напокон је постала храм” Ово схватање о храму Божијем у свести првобитне Цркве карактерише њен изванредно снажан доживљај саме Цркве као присуство Васкрслог Господа. После Константина, схватање о значају и функцији храма Божијег у литургијском животу Цркве развијало се у том правцу да је храму Божијем приписиван значај мистичног центра који освештава живот друштва. Протопрезвитер А. Шмеман види у томе “продор” религозности мистерија култа. Литургија добија на спољашњој свечаности која је делимично преузета из дворског церемонијала паганских царева. “Хришћански” обред, који је раније био есхатолошки, сада постаје историјски. Божији храм је, како каже Флоровски, пут навише. Временски: богослужење је унутрашње кретање, унутрашњи отвор храма Божијег који води у четврту координату – висину. Али и просторно: изградња храма Господњег, који од површинских омотача води у језгро у његовом средишту, има исто значење. Храм Божији је Јаковљева лествица, и он од видљивог води ка невидљивом; али читав олтарски простор као целина је већ сфера невидљивог, сфера, која је одвојена од света, простор, који је уклоњен од света.
Са развојем сазнања о храму Божијем као о светињи повезан је паралелни процес одвајања клира као елите оних који у цркви савршавају тајне. Посебан значај добија идеја о посвећењу која је директно повезана са појмом мистерије и противстављањем посвећенога непосвећеном. Међутим, то је било “настављање и транспозиција старозаветне идеје о Спасењу, као Божанског избора и стављања Себе у то служење, а не мистична спознаја освештања као постепеног успињања по степеницама мистерије.” У Литургији је ова идеја прекинута не само у психолошкој перцепцији “посвећених” од стране непосвећених, већ и у спољашњим радњама. Изграђена су два богослужења. Једно је у самом окупљању, а друго поред олтара, где приступ остаје затворен за непосвећене…
Да бисмо Литургију схватили као тајну спасења, морамо је доживети као “богочовечански процес” настанка и саздања Тела Христовог. Морамо осетити њену динамику, како бисмо спознали мистичну реалност тајанственог живота Христовог, осетили Његов раст. “У Цркви је све динамично”, пише П. Флоровски, “све је у покрету и акцији, од Педесетнице до Великог дана” Такозвани “мали вход” јесте представљање древног почетка Литургије; он читавом току Литургије даје динамичност и, заједно са благосиљањем “Благословен вход свјатих Твојих”, открива суштину “Пута” усхођења у Царство небеско.
“Вход” јесте чин, права димензија тајне Евхаристије, њена суштина пре свега у тајни, дакле јављања, присуства дара Царства Божијег”.
Мали вход постепено је у себи сјединио три основне димензије: почетак Евхаристије као входа у сабрање, затим као испуњење тог првог входа у усхођењу, у уласку Цркве у небеско светилиште (молитва и појање Трисвете песме, приближавање престолу) и, најзад, испуњење тога почетка Литургије у “тајни Логоса”.
Према тумачењу Максима Исповедника, народ у храм улази заједно са првосвештеником, а самим тим и у праведан живот. У небеске сфере олтара он не може да улази непосредно иза првосвештеника. Народ остаје углавном у земаљској свакодневној борби. Али њему се велика пружа посредством небесних свештенорадњи јерарха, и на тај начин народ непрестано напредује у врлини и у познању, благодарећи слушању штива и објашњења.
Као што се из наведеног цитата може видети, Максим Исповедник ове свештенорадње сагледава у динамици “кретања”. Међутим, то “кретање” лишено је тежње ка спољашњем, њега покреће унутрашњи дубински процес изграђивања мистичног Тела Христовог. Савременој свести, неуморној и склоној претераној брзини, која умногоме зависи од спољашње форме ове или оне појаве, тајна “Пута” се не открива у стандардним категоријама мирског (световног) мишљења, она актуализује, позива на живот и открива оне дубине људске душе у којима се разгорева љубав према Богу и према ближњем.
Драги читаоци, да бисте нас лакше пратили и били у току, преузмите нашу апликацију за АНДРОИД
