Пут апофатике и пут катафатикe
Бог се у откривењу спознаје као у личном општењу. Откривење је увек откривење некоме; ово се састоји из сусрета који образују историју. Зато Откривење у својој пуноћи и јесте историја, историјска реалност од стварања света до парусије (другог доласка Христовог).
На тај начин, Откривење је „теокосмички“ однос који и нас обухвата. Ми не само да не можемо спознати Бога изван Откривења, него не можемо ни судити о Откривењу „објективно“ тј. споља. Откривење не зна за „вањско“ (спољашње); оно је однос између Бога и света, унутар кога се – хтели ми то или не – налазимо.
Бог је иманентан и трансцедентан истовремено: иманентност и трансцедентност се узајамно претпостављају. Чиста трансцедентност је немогућа; ако схватимо Бога као трансцедентан узрок васељене, значи да Он није сасвим трансцедентан, јер сам појам узрока претпоставља појам последице. У дијалектици Откривења иманентност нам допушта да именујемо трансцедентно. Но не би било ни иманентности, ако ‘трансцедентост не би у својим дубинама била недоступна.
Ето због чега ми не можемо појмити Бога у Њему Самом, у Његовој суштини, у Његовој скрнвеној тајни. Покушаји да појмимо Бога у Њему Самом низводе нас у молчаније, зато што ни мисао ни речи не могу да сместе бесконачно у појмове, који, одређују нешто, истовремено га и ограничавају. бог тога су грчки оци, у спознању Бога, пошли путем одрицања.
Пут одрицања, апофатике, тежи познању Бога не у ономе што Он јесте (тј. не у сагласности са нашим тварним опитом), већ у ономе што Он није (не-јесте). Тај пут се састоји из поступних одрицања. Овим начином су се исто тако користили неоплатонци и хиндуизам, јер се он неминовно појављује пред сваком мишљу која се устремљује ка Богу, која се ка Њему узноси. Тај пут је код Плотина достигао свој крајњи домет када философија сама себе усмрћује, а философ се преобраћа у мистика. По изван хришћанства овај пут доводи једино до обезличења Бога, и до обезличења човека који Га тражи. Због тога овакво трагање од богословља дели бездан, чак и онда када нам се чини да богословље иде стопама Плотина. Заиста, такви богослови, као св. Григорије Писки или псевдо-Дионисије Ареопагит (у свом делу „Мистичко богословље“), виде у апофатици не само Откривење, него тек његово сместиште: тако они долазе до личног присуства скривеног Бога. Пут одрицања се не растаче код њих у некакво ништавило где се губе и субјект и објект; личност човекова се не растаче, него достиже до тога да предстоји лицем к Лицу Божијем, сједињена с Њим по благодати, а без мешања. Апофатика са састоји у одрицању свега онога што Бог није
(не-јест): у почетку се одстрањује све тварно, чак космичка слава звезданих небеса, чак и умопостижни, духовни свет небеса ангелских. Затим се искључују сами узвишени атрибути – благост, љубав, мудрост. На крају се чак искључује и само биће (битије). Бог није било шта од тога; у самој Својој природи Он је неспознатив. Он „није“ (не-јесте). Но (у томе је сав парадокс хришћанства) Он је тај Бог, Којему ја говорим „Ти“, Који ме призива, Који открива Себе, Личног, Живог. У литургији Св. Јована Златоуста пред „Оче наш“ ми се молимо: „И удостој нас, Владико, да смело и неосуђено смијемо призивати Тебе небескога Бога Оца и говорити: Оче наш“. У грчком оригиналу стоји дословно: „Тебе (Бога Наднебескога – Којега је немогуће именовати, Бога апофатичног), – Тебе називати Оцем и Тебе смети призивати“. Молимо се за то, да бисмо имали смелост и једноставност да говоримо Богу „Ти“.
Тако се упоредо с путем негативним открива пут позитивни, пут „катафатички“. Бог скривени, који пребива иза свега онога што Њега открива, јесте исто тако онај Бог, који себе открива. Он је мудрост, љубав, благост. Међутим, Његова природа у Својим дубинама остаје неспознатива, и управо због тога Он Себе открива. Стално сећање на апофатички пут, треба да очисти наше појмове и да им се дозволи да се затворе у своја ограничена значења. Коначно, Бог је мудар, но не у баналном смислу мудрости трговаца или философа. Његова премудрост није унутрашња неопходност Његове природе. Највише имена изражавају Божанску суштину, али је та имена, па чак ни име „љубав“, не исцрпљују. То су атрибути, својства, којима Божанство открива Себе, но притом Његов сакривени источник извор, Његова природа, никада се не може исцрпсти, не може се пред нашим очима објективирати. Наши очишћени појмови приближавају нас Богу, и чак нам божанска имена на неки начин дозвољавају да уђемо у Њега, но ми никада не можемо досегнути Његову суштину, иначе би Он био одређен Својим Својствима; а Бог ничим није одређен, и управо због тога је Он личан.
Свети Григорије Ниски у том смислу тумачи „Пјесму над Пјесмама”, у којој он види мистичан брак душе (и Цркве) са Богом. Невеста, устремљена ка женику – то је душа, која иште својега Бога. Возљубени се појављује и измиче – исто тако и Бог: што Га душа више познаје, тим више јој Он измиче, и тим више Га она љуби. Што је више Бог насићује Својим присуством, тим више открива Његову трансцедентност. Тако се душа испуњава божанским присуством, али се и све више погружава у неисцрпну, никад достижну суштину. Та трка постаје бесконачна, и у том бесконачном отварању душе, у којем се љубав непрестано испуњује и обнавља, у тим „почецима почетака“ Св. Григорије и види хришћанско схватање блаженства. Ако би човек знао саму природу Божју, он би био Бог. Сједињење твари с Творцем, јесте тај бесконачни лет, у којем – што је душа више испуњена, тим блаженије она осећа то растојање између ње и божанске суштине; растојање које се непрестано скраћује и увек је бесконачно, које љубав чини могућом и изазива је. Бог нас призива, и ми смо обухваћени тим зовом, који Њега истовремено и открива и сакрива, и ми Га не можемо друкчије досегнути, него управо и једино у тој повезаности с Њим. А да би та веза постојала, Бог мора увек својој суштини остати недостижан за нас.
Већ у Старом Завету се налази тај негативни моменат. То је слика мрака, коју тако често употребљавају хришћански мистици: „мрак начини покровом својим“ (Пс. 17). И Соломон у својој молитви при освећењу храма (Књига Царства) говори Богу: „Ти који си пожелио да обитаваш у мраку“. Присетимо се такође и мрака на Синајској гори.
Опитно познање ове трансцедентности, својствено је мистичком животу хришћанина: „Чак када сам ја сједињен с Тобом говори преп. Макарије, – чак када ми изгледа, да се ја више од Тебе не разликујем, ја знам да си Ти Господ а ја слуга“. То већ није неизрециво сливање плотиновске екстазе, него лични однос, који нипошто не умањује Апсолут, већ Га открива као „Друкчијег“, тј. увек новог, непресушног. То је однос између личности Бога, која је по самој својој природи недостижна (идеја суштине овде не поставља границу за љубав, напротив, она указује на логичну немогућност некаквог „достизања границе“, што би ограничавало Бога и тако би Га испразнило , и личности човека; човека који чак и у самој својој немоћи остаје личност, која у сједињењу не ишчезава, него се преображава и остаје, или тачније, постаје пуно вредна личност. Иначе више не би било „religio“ тј. везе, односа.
Због тога источник истине хришћанског богословља јесте исповедање Оваплоћеног Сина Божијег. У оваплоћењу једно Лице, стварно сједињује у Себи неспознативу, трансцедентну Божанску природу са човјечанском природом. Сједињење две природе у Христу, јесте сједињење природе Над-небесне и – чак до гроба, чак до ада – природе земаљске. У Христу се раскрива оно што је непојмљвиво и даје нам се могућност да говоримо о Богу, тј. да „Бого-словимо“. У томе се заправо и састоји сва тајна: Човек је у стању видети (и он види) Бога у Христу, човек је у стању видети (и он види) сијање Божанске природе у Христу. То без мешања сједињење божанског и човечанског у једном лицу, искључује сваку могућност метафизичког, које не зна за Тројицу и у безличноме нестајућег расуђивања: управо обрнуто, ово сједињење довршава откривење и одређује га као сусрет и приопштење.
Тако је грчка мисао истовремено открила и сакрила пут хришћанском учењу. Она га је открила, прославивши Логоса и небесну лепоту ако не самога Бога, онда у сваком случају Божанскога. Она је сакрила тај пут, поучивши мудраца да се спасе бекством. Многи су „мрачном“ хришћанском учењу супротстављали „радост живота“ античког света. Но чинити такво супротстављање значи заборавити трагични смисао судбине у грчком позоришту, заборавити неодмерени аскетизам Платона, који је ставио знак једнакости између тела и гроба, и онај дуализам који је Платон поставио међу чулним и духовним, да би обесценио чулно као пуки одраз духовнога и побудио на бекство од њега. Античка мисао је у одређеном смислу припремила, не само хришћанско учење, у којем је она саму себе превазишла, но више или мање, груби дуализам гностичких система и манихејства, где она грчевито устаје против Христа.
Оно што недостаје тој мисли, што за њу истовремено остаје могућност остварења и камен спотицања, јесте реалност Оваплоћења. Блажени Августин, присећајући се младости, даје изврсно упоређење јелинизма и хришћанства. „Тамо сам прочитао, – говори он присећајући се свог открића Енеада, – да је у почетку био Логос (он налази Јована Богослова код Плотина), и прочитао сам да душа човекова сведочи о светлости, но да она сама није светлост…Но нисам нашао то, да је Логос дошао у тај свет, и да га свет није примио. Ја нисам нашао то да је Логос постао плот (тело). Ја сам нашао, да Син може бити раван Оцу, но нисам нашао, да је Он сам унизио Себе, смирио Себе до смрти на крсту…И да је Бог Отац даровао Њему име Исус“. Но то име и јесте почетак сваког богословља.
Теолошки погледи
